Discourses From the East
ভাৰতৰ সাম্প্ৰতিক ছাত্ৰ ৰাজনীতি আৰু যুৱ প্ৰজন্মৰ প্ৰতিবাদৰ মাজত পুনৰ চৰ্চালৈ আহিছে এক পুৰণি মতাদৰ্শগত বিতৰ্ক—শ্ৰেণী নে জাতি, মাৰ্ক্স নে আম্বেদকাৰ? শেহতীয়াকৈ সৰ্বভাৰতীয় ছাত্ৰ সন্থা (AISA)-ৰ ৰাষ্ট্ৰীয় সভানেত্ৰী নেহা বৰাৰ এক মন্তব্যক কেন্দ্ৰ কৰি সৃষ্টি হোৱা বিতৰ্কই ভাৰতীয় ৰাজনীতিৰ এক পুৰণি কিন্তু আজিও সমাধান নোহোৱা মতাদৰ্শগত ৰাজনৈতিক মতানৈক্যক পুনৰ ৰাজহুৱা আলোচনালৈ আনিছে। নেহা বৰাই প্ৰতিবাদী কাৰ্যসূচীত আম্বেদকাৰবাদী সংগঠনসমূহৰ অনুপস্থিতি সম্পৰ্কে মন্তব্য আৰু তাৰ পিছত ভাৰতীয় বাওঁপন্থী ৰাজনীতিৰ সামাজিক গাঁথনি তথা ৰাজনৈতিক সীমাবদ্ধতাক লৈ দলিত বুদ্ধিজীৱী আৰু সংগঠন সমূহৰ পৰা হোৱা সমালোচনাই এক বৃহত্তৰ প্ৰশ্ন উত্থাপন কৰিছে—জাতিগত বৈষম্যক নিজৰ ৰাজনৈতিক চিন্তাৰ কেন্দ্ৰত স্থান নিদিয়াকৈ বাওঁপন্থী ৰাজনীতিয়ে প্ৰকৃত অৰ্থত শোষিত আৰু বঞ্চিত জনগোষ্ঠীসমূহক প্ৰতিনিধিত্ব কৰিব পাৰিবনে? যদিওবা বাহ্যিকভাৱে এই বিতৰ্ক প্ৰগতিশীল ৰাজনীতিৰ দুটা ধাৰাৰ মাজৰ মতানৈক্য যেন লাগিলেও, প্ৰকৃততে ইয়াৰ শিপা ভাৰতীয় সমাজত বৈষম্য, শোষণ আৰু সামাজিক পৰিৱৰ্তনৰ স্বৰূপ সম্পৰ্কে প্ৰায় এটা শতিকাজুৰি চলি অহা বৌদ্ধিক আৰু ৰাজনৈতিক বিতৰ্কৰ মাজত নিহিত হৈ আছে আৰু ইয়াৰ ঐতিহাসিক পটভূমি, সংঘাতৰ উৎস তথা ভাৰতীয় ৰাজনীতিৰ বিভিন্ন সময়ত দুয়োটা ধাৰাৰ মিল – অমিল সম্পৰ্কে আলোচনা হোৱাটো খুবেই জৰুৰী!
উল্লেখযোগ্য যে, এই মতানৈক্যক কেৱল মাৰ্ক্সবাদী আৰু আম্বেদকাৰবাদীৰ মাজৰ সংঘাত হিচাপে বুজিব নোৱাৰি। একেদৰে শ্ৰমিক শ্ৰেণী বা শোষিত জনগোষ্ঠীৰ প্ৰকৃত প্ৰতিনিধিত্ব কোনে কৰে, সেই প্ৰতিযোগিতালৈও ইয়াক সীমাবদ্ধ কৰিব নোৱাৰি। দুয়োটা চিন্তাধাৰাই শোষণ, আধিপত্য আৰু সামাজিক বৈষম্যৰ সমালোচনাৰ মাজেৰে বিকশিত হৈছিল। অৱশ্যে শোষণৰ মূল গাঁথনিসমূহৰ বিষয়ে দুয়োটা ধাৰাৰ দৃষ্টিভংগী পৃথক। মাৰ্ক্সবাদী চিন্তাধাৰাই ঐতিহাসিকভাৱে শ্ৰেণী সম্পৰ্ক, অৰ্থনৈতিক সম্পদৰ মালিকানা আৰু শ্ৰমৰ শোষণক সামাজিক পৰিৱৰ্তনৰ কেন্দ্ৰীয় বিষয় হিচাপে গ্ৰহণ কৰিছে। আনহাতে, আম্বেদকাৰবাদী সকলে যুক্তি দিয়ে যে ভাৰতত অৰ্থনৈতিক শোষণক জাতি ব্যৱস্থাক এক স্বতন্ত্ৰ আৰু গভীৰভাৱে প্ৰতিষ্ঠিত সামাজিক ক্ষমতাৰ গাঁথনি হিচাপে বিশ্লেষণ নকৰাকৈ সম্পূৰ্ণৰূপে বুজিব নোৱাৰি।
মাৰ্ক্সবাদ আৰু আম্বেদকাৰবাদী ৰাজনীতিৰ মাজৰ এই বৌদ্ধিক মতানৈক্য স্বাধীন ভাৰতত স্বতন্ত্ৰ দলিত ৰাজনৈতিক সংগঠনৰ উত্থানৰ বহু আগৰ পৰাই আৰম্ভ হৈছিল। কাৰ্ল মাৰ্ক্সৰ পুঁজিবাদ সম্পৰ্কীয় বিশ্লেষণ, বিশেষকৈ শ্ৰেণী সংঘাত, ঐতিহাসিক বস্তুবাদ আৰু শ্ৰমিকৰ শোষণৰ ধাৰণাই অৰ্থনৈতিক বৈষম্য বুজাৰ ক্ষেত্ৰত এক গুৰুত্বপূৰ্ণ তাত্ত্বিক ভিত্তি প্ৰদান কৰিছিল। ভাৰতৰ প্ৰাৰম্ভিক কমিউনিষ্টসকলেও এই চিন্তাধাৰাক ঔপনিৱেশিক শোষণ, কৃষি সম্পৰ্ক আৰু উদ্যোগিক শ্ৰমিকৰ অৱস্থা বিশ্লেষণৰ ক্ষেত্ৰত গ্ৰহণ কৰিছিল। বোম্বাই আৰু কলিকতাৰ শ্ৰমিক আন্দোলনৰ পৰা আৰম্ভ কৰি বংগৰ তেভাগা আন্দোলন, তেলেংগানাৰ কৃষক সংগ্ৰাম আৰু নক্সালবাৰী আন্দোলনলৈকে ভাৰতীয় বাওঁপন্থীসকলে অৰ্থনৈতিক শোষণৰ বিৰুদ্ধে কৃষক, উদ্যোগিক শ্ৰমিক আৰু কৃষি শ্ৰমিকসকলক সংগঠিত কৰাত গুৰুত্বপূৰ্ণ ভূমিকা পালন কৰিছিল। ঔপনিৱেশিক শাসন, জমিদাৰী ব্যৱস্থা আৰু পুঁজিবাদী শোষণৰ বিৰুদ্ধে তেওঁলোকৰ ঐতিহাসিক অৱদান অস্বীকাৰ কৰিব নোৱাৰি।
কিন্তু ভাৰতীয় সমাজৰ গাঁথনিয়ে পৰম্পৰাগত শ্ৰেণীকেন্দ্ৰিক বিশ্লেষণৰ সন্মুখত এক জটিল বাস্তৱতা দাঙি ধৰিছিল। উৎপাদন ব্যৱস্থাত একে ধৰণৰ স্থানত থকা শ্ৰমিকসকল সামাজিকভাৱে সমান নাছিল। তেওঁলোকৰ সামাজিক পৰিচয়, বৃত্তি, সম্পদৰ অধিকাৰ, বিবাহ আৰু দৈনন্দিন জীৱনৰ সম্পৰ্কসমূহ জাতিগত স্তৰবিন্যাসৰ দ্বাৰা প্ৰভাৱিত হৈছিল। বি. আৰ. আম্বেদকাৰে এই সীমাবদ্ধতাক গভীৰভাৱে উপলব্ধি কৰিছিল। তেওঁৰ Annihilation of Caste (১৯৩৬) গ্ৰন্থত তেওঁ কৈছিল যে জাতি ব্যৱস্থা কেৱল শ্ৰমৰ বিভাজন নহয়, ই হৈছে শ্ৰমিকসকলৰ মাজত বিভাজন। এই পাৰ্থক্যটো আছিল মৌলিক। শ্ৰমৰ বিভাজনে উৎপাদনৰ বিভিন্ন কামৰ মাজত বিভাজন সৃষ্টি কৰিব পাৰে, কিন্তু শ্ৰমিকৰ মাজৰ বিভাজনে মানুহৰ মাজত সামাজিক উচ্চ-নীচৰ সম্পৰ্ক প্ৰতিষ্ঠা কৰে। জাতি ব্যৱস্থাই কেৱল ব্যক্তিৰ বৃত্তি নিৰ্ধাৰণ নকৰে; ই সামাজিক মৰ্যাদা, ৰাজহুৱা সম্পদৰ ব্যৱহাৰ, বিবাহ, সামাজিক গতিশীলতা আৰু সামূহিক জীৱনত অংশগ্ৰহণৰ সুযোগো নিৰ্ধাৰণ কৰে।
সেয়েহে সমাজবাদী আৰু কমিউনিষ্টসকলৰ সৈতে আম্বেদকাৰৰ মতানৈক্য অৰ্থনৈতিক সমতা বা সামূহিক সংগ্ৰামৰ প্ৰতি তেওঁৰ বিৰোধিতা নাছিল। বৰং তেওঁ প্ৰশ্ন উত্থাপন কৰিছিল যে অৰ্থনৈতিক পৰিৱৰ্তনে স্বয়ংক্ৰিয়ভাৱে জাতিগত সম্পৰ্কসমূহ বিলুপ্ত কৰিব পাৰিবনে? তেওঁৰ মতে, সম্পদৰ বিতৰণৰ ক্ষেত্ৰত বিপ্লৱ ঘটিলেও যদি মানুহৰ সামাজিক মৰ্যাদা আৰু সমতা জাতি ব্যৱস্থাৰ দ্বাৰা নিৰ্ধাৰিত হৈ থাকে, তেন্তে সেই বিপ্লৱ অসম্পূৰ্ণ হৈ থাকিব। বোম্বাইৰ শ্ৰমিক ৰাজনীতিৰ অভিজ্ঞতাই তেওঁক দেখুৱাইছিল যে শ্ৰমিকসকলে অৰ্থনৈতিক দাবীৰ ভিত্তিত একত্ৰিত হ’লেও তেওঁলোকৰ মাজত জাতিগত পক্ষপাতিত্ব আৰু বৈষম্য বৰ্তি থাকিব পাৰে। ১৯৩৮ চনৰ বস্ত্ৰ উদ্যোগৰ শ্ৰমিক ধৰ্মঘটৰ সময়ত কমিউনিষ্ট নেতা এছ. এ. ডাংগেৰ সৈতে তেওঁৰ মতানৈক্যই উমৈহতীয়া ৰাজনৈতিক সংগ্ৰামৰ সম্ভাৱনাৰ লগতে জাতিগত বৈষম্যক আওকাণ কৰিলে শ্ৰেণীগত ঐক্যৰ সীমাবদ্ধতাও স্পষ্ট কৰি তুলিছিল। ১৯৩৬ চনত প্ৰতিষ্ঠা কৰা তেওঁৰ ইণ্ডিপেণ্ডেণ্ট লেবাৰ পাৰ্টিয়ে শ্ৰমিক, কৃষক আৰু নিপীড়িত জনগোষ্ঠীক একত্ৰিত কৰাৰ চেষ্টা কৰিছিল। ইয়াৰ পৰা স্পষ্ট হয় যে আম্বেদকাৰৰ ৰাজনীতি কেৱল পৰিচয়ভিত্তিক ৰাজনীতিৰ মাজতে সীমাবদ্ধ নাছিল। তেওঁৰ বৃহত্তৰ উদ্দেশ্য আছিল অৰ্থনৈতিক ন্যায় আৰু সামাজিক সমতাৰ মাজত এক গভীৰ সম্পৰ্ক স্থাপন কৰা।
তেওঁৰ মতে মূল বৈপৰীত্যটো আছিল এইখিনিতে যে এজন শ্ৰমিক পুঁজিৰ দ্বাৰা শোষিত হোৱাৰ লগতে আন এজন শ্ৰমিকৰ ওপৰত জাতিগত আধিপত্যও চলাব পাৰে। সেয়েহে শ্ৰমিক শ্ৰেণীৰ ঐক্যৰ ধাৰণাটো তেতিয়াহে অৰ্থপূৰ্ণ হ’ব, যেতিয়া শ্ৰমিকসকলৰ মাজত থকা আভ্যন্তৰীণ সামাজিক বিভাজনসমূহক স্বীকাৰ কৰা হ’ব। ভাৰতীয় বাওঁপন্থীৰ প্ৰতি আম্বেদকাৰবাদী সমালোচনাৰ মূল ভিত্তিও এইখিনিতে নিহিত হৈ আছে। প্ৰাৰম্ভিক কমিউনিষ্ট চিন্তাধাৰাত বহু সময়ত জাতি ব্যৱস্থাক এক পূৰ্ব-পুঁজিবাদী সামাজিক ব্যৱস্থা হিচাপে গণ্য কৰা হৈছিল, যি আধুনিক উৎপাদন সম্পৰ্ক আৰু শ্ৰেণী চেতনাৰ বিকাশৰ লগে লগে ক্ৰমান্বয়ে বিলুপ্ত হ’ব বুলি ধাৰণা কৰা হৈছিল। ভাৰত সম্পৰ্কে মাৰ্ক্সৰ নিজা আলোচনাতো ৰে’লপথ আৰু আধুনিক উদ্যোগৰ বিকাশে বংশানুক্ৰমিক শ্ৰম বিভাজন দুৰ্বল কৰিব পাৰে বুলি আশা প্ৰকাশ কৰা হৈছিল। কিন্তু ভাৰতীয় বাস্তৱত জাতি ব্যৱস্থা পুঁজিবাদৰ বিকাশৰ লগে লগে বিলুপ্ত হোৱা নাছিল। বৰং ই আধুনিক অৰ্থনৈতিক আৰু প্ৰতিষ্ঠানিক সম্পৰ্কৰ মাজতো নিজকে নতুন ৰূপত খাপ খুৱাই বৰ্তি আছিল।
গতিকে সমস্যাটো কেৱল কমিউনিষ্ট ৰাজনৈতিক ভাষাত জাতি ব্যৱস্থাৰ অনুপস্থিতি নাছিল; বৰং শ্ৰেণী সংগ্ৰামৰ তুলনাত জাতিগত শোষণক গৌণ হিচাপে গণ্য কৰাৰ প্ৰৱণতাহে আছিল। দলিত শ্ৰমিকসকলে ট্ৰেড ইউনিয়ন, কৃষক আন্দোলন আৰু বিপ্লৱী সংগঠনত অংশগ্ৰহণ কৰিলেও অস্পৃশ্যতা, সামাজিক বঞ্চনা আৰু জাতিগত অপমানৰ অভিজ্ঞতাসমূহে সদায় তেওঁলোকৰ অৰ্থনৈতিক শোষণৰ সমান ৰাজনৈতিক গুৰুত্ব লাভ কৰা নাছিল। দেবায়ুধ চেটাৰ্জীৰ ১৯২৬ চনৰ পৰা ২০১৬ চনলৈ কমিউনিষ্ট আন্দোলনৰ ইতিহাস সম্পৰ্কীয় অধ্যয়নত CPI আৰু বিশেষকৈ CPI(M)-এ নিজৰ শ্ৰেণীকেন্দ্ৰিক ৰাজনৈতিক কাঠামোৰ মাজত জাতি ব্যৱস্থাক অন্তৰ্ভুক্ত কৰাৰ ক্ষেত্ৰত সন্মুখীন হোৱা সমস্যাসমূহ আলোচনা কৰা হৈছে। ইয়াৰ ফলত বাওঁপন্থী ৰাজনীতিৰ ভিতৰতে এক বৈপৰীত্যৰ সৃষ্টি হৈছিল। এটা সংগঠনে জমিদাৰ আৰু পুঁজিপতিৰ বিৰোধিতা কৰিব পাৰে, কিন্তু নিজৰ নেতৃত্ব, বৌদ্ধিক পৰিসৰ আৰু সংগঠনগত গাঁথনিৰ ভিতৰত থকা জাতিগত সুবিধা আৰু বৈষম্যৰ প্ৰতি পৰ্যাপ্ত গুৰুত্ব নিদিবও পাৰে। আম্বেদকাৰবাদী চিন্তাবিদসকলে সেয়েহে এক অস্বস্তিকৰ কিন্তু গুৰুত্বপূৰ্ণ প্ৰশ্ন উত্থাপন কৰিছিল—যদি শ্ৰমিক শ্ৰেণী নিজেই জাতিগতভাৱে বিভক্ত, তেন্তে সেই শ্ৰেণীক কেনেদৰে এক ঐক্যবদ্ধ বিপ্লৱী শক্তি হিচাপে কল্পনা কৰিব পাৰি?
এইখিনিতে উল্লেখযোগ্য যে জীৱনৰ শেষৰ ফালে আম্বেদকাৰৰ মাৰ্ক্সবাদ সম্পৰ্কীয় বৌদ্ধিক আলোচনা অধিক গুৰুত্বপূৰ্ণ হৈ পৰিছিল। ১৯৫৬ চনত ৰচিত তেওঁৰ Buddha or Karl Marx নামৰ ৰচনাখনত তেওঁ সামাজিক পৰিৱৰ্তনৰ দুটা পৃথক দৰ্শনৰ নৈতিক আৰু ৰাজনৈতিক ভিত্তি বিশ্লেষণ কৰিছিল। তেওঁ স্বীকাৰ কৰিছিল যে সম্পত্তি, শোষণ আৰু অৰ্থনৈতিক বৈষম্য সম্পৰ্কে মাৰ্ক্সবাদে গুৰুত্বপূৰ্ণ প্ৰশ্ন উত্থাপন কৰিছে। অৱশ্যে তেওঁ সৰ্বহাৰাৰ একনায়কত্ব, বিপ্লৱী পদ্ধতি হিচাপে হিংসাৰ ব্যৱহাৰ আৰু ৰাজনৈতিক ক্ষমতাৰ কেন্দ্ৰীভৱনৰ প্ৰতি সমালোচনামূলক দৃষ্টিভংগী গ্ৰহণ কৰিছিল। তেওঁৰ মতে, কেৱল অৰ্থনৈতিক সম্পৰ্কৰ পৰিৱৰ্তনে এখন সমতাপূৰ্ণ সমাজৰ নিশ্চয়তা দিব নোৱাৰে।
তাৰ পৰিৱৰ্তে আম্বেদকাৰৰ ব্যাখ্যাত বৌদ্ধ দৰ্শনে সামাজিক মুক্তিৰ বাবে এক বিকল্প নৈতিক ভিত্তি প্ৰদান কৰিছিল। স্বাধীনতা, সমতা, ভ্ৰাতৃত্ব, কৰুণা আৰু জন্মগত সামাজিক উচ্চ-নীচৰ প্ৰত্যাখ্যান তেওঁৰ চিন্তাৰ কেন্দ্ৰীয় বিষয় হৈ পৰিছিল। ১৯৫৬ চনৰ অক্টোবৰ মাহত তেওঁৰ বৌদ্ধ ধৰ্ম গ্ৰহণ কেৱল ব্যক্তিগত ধৰ্মীয় সিদ্ধান্ত নাছিল; ই ব্ৰাহ্মণ্যবাদী সামাজিক ব্যৱস্থাৰ প্ৰত্যাখ্যান আৰু নিপীড়িত জনগোষ্ঠীৰ বাবে এক নতুন সামূহিক পৰিচয় গঢ়াৰ ৰাজহুৱা ঘোষণা আছিল।
এই অৰ্থত আম্বেদকাৰৰ বৌদ্ধ চিন্তাধাৰা এক ৰাজনৈতিক দৰ্শনো আছিল। তেওঁ প্ৰশ্ন উত্থাপন কৰিছিল যে কেৱল অৰ্থনৈতিক সম্পদৰ পুনৰ্বিতৰণৰ জৰিয়তে এখন সমতাপূৰ্ণ সমাজ গঢ়ি তুলিব পাৰিনে? তেওঁৰ মতে, প্ৰকৃত সমতাৰ বাবে মানুহে ইজনে সিজনক কেনেদৰে স্বীকাৰ কৰে, সন্মান কৰে আৰু ব্যৱহাৰ কৰে, সেই সামাজিক সম্পৰ্কসমূহৰো পৰিৱৰ্তন প্ৰয়োজন। অজয় স্কাৰিয়াই তেওঁৰ Ambedkar, Marx and the Buddhist Question (২০১৫) নামৰ প্ৰবন্ধত আম্বেদকাৰৰ সামাজিক সমালোচনা, ধৰ্মনিৰপেক্ষ ৰাজনীতি আৰু নৱযান বৌদ্ধ ধৰ্মৰ মাজৰ সম্পৰ্কৰ এক গুৰুত্বপূৰ্ণ ব্যাখ্যা আগবঢ়াইছে। মাৰ্ক্সবাদে মূলতঃ প্ৰশ্ন কৰে—উৎপাদনৰ সম্পদৰ মালিক কোন আৰু আনৰ শ্ৰমৰ ওপৰত নিয়ন্ত্ৰণ কাৰ হাতত আছে? আনহাতে, আম্বেদকাৰবাদে ইয়াৰ লগতে প্ৰশ্ন কৰে—কোনে সমান মানুহ হিচাপে স্বীকৃতি লাভ কৰে, কাৰ শ্ৰমক মৰ্যাদাপূৰ্ণ বুলি গণ্য কৰা হয়, কোনে ৰাজহুৱা স্থানত প্ৰৱেশৰ অধিকাৰ লাভ কৰে আৰু এজন ব্যক্তিৰ জন্মই তেওঁৰ সামাজিক স্থান কিমানদূৰ নিৰ্ধাৰণ কৰে? এই প্ৰশ্নসমূহ পৰস্পৰৰ সৈতে জড়িত যদিও এটাৰ উত্তৰে আনটোৰ উত্তৰ স্বয়ংক্ৰিয়ভাৱে নিদিয়ে।
আম্বেদকাৰৰ মৃত্যুৰ পিছতো এই মতাদৰ্শগত বিতৰ্কৰ অন্ত পৰা নাছিল। পৰৱৰ্তী সময়ত দলিত ৰাজনীতিয়ে সাংস্কৃতিক প্ৰতিবাদ, উগ্ৰ ৰাজনৈতিক সংগঠন আৰু স্বতন্ত্ৰ সামাজিক পৰিচয়ৰ জৰিয়তে নতুন ৰূপ লাভ কৰিছিল। ১৯৭২ চনত মহাৰাষ্ট্ৰত দলিত পেন্থাৰৰ (Dalit Panthers) উত্থান আছিল এই পৰিৱৰ্তনৰ অন্যতম উল্লেখযোগ্য ঘটনা। আমেৰিকাৰ ব্লেক পেন্থাৰ আন্দোলনৰ দ্বাৰা আংশিকভাৱে প্ৰভাৱিত দলিত পেন্থাৰৰ জন্ম হৈছিল জাতিগত অত্যাচাৰ, সামাজিক অপমান আৰু প্ৰচলিত নিৰ্বাচনী ৰাজনীতিৰ সীমাবদ্ধতাৰ বিৰুদ্ধে। নামদেৱ ধসাল আৰু ৰাজা ধালেৰ দৰে ব্যক্তিসকলে দলিত ৰাজনীতিত এক নতুন উগ্ৰ আৰু প্ৰতিবাদী ভাষাৰ সৃষ্টি কৰিছিল। তেওঁলোকৰ ৰাজনীতি কেৱল সাংবিধানিক সুৰক্ষা আৰু ৰাজনৈতিক প্ৰতিনিধিত্বৰ দাবীত সীমাবদ্ধ নাছিল; তেওঁলোকে সমগ্ৰ সামাজিক ব্যৱস্থাটোৰ মৌলিক পৰিৱৰ্তন বিচাৰিছিল।
দলিত পেন্থাৰৰ বিশেষত্ব আছিল আম্বেদকাৰবাদী চিন্তাধাৰাৰ লগতে উগ্ৰ মাৰ্ক্সবাদী ৰাজনীতিৰ সৈতে ইয়াৰ সম্পৰ্ক। তেওঁলোকৰ ঘোষণাপত্ৰত দলিত শব্দটোৰ এক বহল অৰ্থ গ্ৰহণ কৰা হৈছিল। ইয়াৰ ভিতৰত অনুসূচিত জাতি, অনুসূচিত জনজাতি, ভূমিহীন শ্ৰমিক, দৰিদ্ৰ কৃষক, মহিলা আৰু অন্যান্য শোষিত জনগোষ্ঠীক অন্তৰ্ভুক্ত কৰা হৈছিল। ইয়াৰ জৰিয়তে জাতিগত শোষণ আৰু অৰ্থনৈতিক শোষণৰ মাজত সম্পৰ্ক স্থাপন কৰাৰ চেষ্টা কৰা হৈছিল, কিন্তু এটাক আনটোৰ অধীনস্থ কৰা হোৱা নাছিল। দলিত পেন্থাৰে দেখুৱাইছিল যে মাৰ্ক্সবাদী ধাৰণাসমূহক এক জাতিবিৰোধী ৰাজনৈতিক কাঠামোৰ মাজেৰে নতুন ৰূপ দিব পাৰি। তেওঁলোকে শ্ৰেণী সংগ্ৰামক অস্বীকাৰ কৰা নাছিল; বৰং জাতিগত আধিপত্যৰ বৃহত্তৰ অভিজ্ঞতাৰ ভিতৰত শ্ৰেণী সংগ্ৰামক বুজিবলৈ চেষ্টা কৰিছিল। আভ্যন্তৰীণ মতাদৰ্শগত মতানৈক্য আৰু সংগঠনগত বিভাজনৰ ফলত আন্দোলনটোৰ শক্তি ক্ৰমান্বয়ে দুৰ্বল হৈ পৰিছিল যদিও ইয়াৰ ঐতিহাসিক গুৰুত্ব আজিও আছে। কাৰণ এই আন্দোলনে জাতি, শ্ৰেণী, সংস্কৃতি আৰু সামাজিক মৰ্যাদাক একেলগে লৈ এক উগ্ৰ ৰাজনৈতিক ভাষা গঢ়াৰ সম্ভাৱনা দেখুৱাইছিল।
পৰৱৰ্তী সময়ত দলিত-বহুজন ৰাজনীতিৰ বিকাশে এই বিতৰ্কক আৰু অধিক বিস্তৃত কৰে। ১৯৭৮ চনত BAMCEF, তাৰ পিছত দলিত শোষিত সমাজ সংঘৰ্ষ সমিতি (DS4) আৰু অৱশেষত ১৯৮৪ চনত বহুজন সমাজ পাৰ্টি (BSP) গঠনৰ জৰিয়তে কাংশীৰামে ৰাজনৈতিক ক্ষমতাৰ এক নতুন ভাষা প্ৰৱৰ্তন কৰিছিল। তেওঁৰ যুক্তি আছিল যে সংখ্যাগৰিষ্ঠ শোষিত জনগোষ্ঠীসমূহে কেৱল আনৰ নেতৃত্বৰ ওপৰত নিৰ্ভৰশীল হৈ নাথাকি নিজেই এক শক্তিশালী ৰাজনৈতিক শক্তি হিচাপে আত্মপ্ৰকাশ কৰিব লাগিব। বহুজন ধাৰণাটোৱে অনুসূচিত জাতি, অনুসূচিত জনজাতি, অন্যান্য পিছপৰা শ্ৰেণী আৰু সংখ্যালঘু জনগোষ্ঠীসমূহক এক উমৈহতীয়া ৰাজনৈতিক মঞ্চত একত্ৰিত কৰাৰ চেষ্টা কৰিছিল। পৰম্পৰাগত বাওঁপন্থী ৰাজনীতিয়ে মানুহক মূলতঃ তেওঁলোকৰ অৰ্থনৈতিক অৱস্থানৰ ভিত্তিত সংগঠিত কৰিবলৈ চেষ্টা কৰাৰ বিপৰীতে কাংশীৰামে তেওঁলোকৰ সামাজিক অৱস্থান, সংখ্যাগত শক্তি আৰু প্ৰতিষ্ঠানসমূহত প্ৰতিনিধিত্বৰ অভাৱক বিশেষ গুৰুত্ব দিছিল। মায়াৱতীৰ নেতৃত্বত BSP-ৰ উত্থানে প্ৰমাণ কৰিছিল যে জাতিভিত্তিক ৰাজনৈতিক সংগঠনে ভাৰতৰ নিৰ্বাচনী ৰাজনীতিত এক গুৰুত্বপূৰ্ণ ভূমিকা পালন কৰিব পাৰে। একে সময়তে ই বাওঁপন্থীসকলৰ সন্মুখত এটা প্ৰশ্নও উত্থাপন কৰিছিল—শ্ৰেণী সংগ্ৰামৰ ওপৰত ভিত্তি কৰি গঢ়ি উঠা ৰাজনীতিয়ে দলিত-বহুজন জনগোষ্ঠীৰ বৃহৎ অংশৰ সৈতে কিয় একে ধৰণৰ ৰাজনৈতিক সম্পৰ্ক গঢ়ি তুলিব নোৱাৰিলে?
এই বৌদ্ধিক ধাৰাটোৱে কাঞ্চা ইলাইয়া শ্বেফাৰ্ডৰ (Kancha Ilaiah Shepherd) লেখাতো এক বিশেষ ৰূপ লাভ কৰে। তেওঁৰ Why I Am Not a Hindu (১৯৯৬) গ্ৰন্থত দলিত-বহুজন জনগোষ্ঠীৰ সাংস্কৃতিক, অৰ্থনৈতিক আৰু সামাজিক অৱস্থানৰ সৈতে প্ৰভাৱশালী হিন্দু সামাজিক গোটসমূহৰ পাৰ্থক্য বিশ্লেষণ কৰা হৈছে। ইলাইয়াই জাতিক কেৱল সামাজিক বৈষম্যৰ ব্যৱস্থা হিচাপে চোৱাৰ পৰিৱৰ্তে জ্ঞান, সংস্কৃতি, শ্ৰম আৰু দৈনন্দিন জীৱনক নিয়ন্ত্ৰণ কৰা এক সামাজিক গাঁথনি হিচাপে বিশ্লেষণ কৰিছিল। তেওঁৰ মতে, দলিত-বহুজন জনগোষ্ঠীৰ উৎপাদনশীল শ্ৰমক ঐতিহাসিকভাৱে নিম্ন মৰ্যাদা দিয়া হৈছিল, আনহাতে প্ৰভাৱশালী জাতিসমূহে সাংস্কৃতিক আৰু বৌদ্ধিক কৰ্তৃত্ব নিজৰ হাতত ৰাখিছিল। তেওঁৰ লেখাই ভাৰতীয় সমাজক কেৱল এক উমৈহতীয়া হিন্দু পৰিচয়ৰ জৰিয়তে বুজাৰ ধাৰণাক প্ৰত্যাহ্বান জনাইছিল। তেওঁৰ বিশ্লেষণত জাতি কেৱল ধৰ্মীয় উচ্চ-নীচৰ প্ৰশ্ন নহয়; ই কোনে উৎপাদন কৰে, কোনে জ্ঞান নিয়ন্ত্ৰণ কৰে, কাৰ হাতত সম্পদ থাকে আৰু কোনে সংস্কৃতিৰ সংজ্ঞা নিৰ্ধাৰণ কৰে, সেই প্ৰশ্নসমূহৰ সৈতেও জড়িত।
ইয়াৰ উপৰিও শেহতীয়া কিছু বছৰত দেখিবলৈ পোৱা গৈছে যে বৰ্তমানৰ প্ৰজন্মৰ মাজত মাৰ্ক্সবাদ আৰু আম্বেদকাৰবাদৰ এই বিতৰ্ক কেৱল তাত্ত্বিক আলোচনাতে সীমাবদ্ধ নহয়; ইয়াৰ প্ৰকাশ ছাত্ৰ ৰাজনীতিতো স্পষ্ট। জৱাহৰলাল নেহৰু বিশ্ববিদ্যালয়ত ২০১৪ চনত গঠন হোৱা BAPSA( Birsa Ambedkar Phule Students Association)-ৰ উত্থানে বাওঁপন্থী ছাত্ৰ ৰাজনীতিৰ সমান্তৰালভাৱে স্বতন্ত্ৰ আম্বেদকাৰবাদী-বহুজন ৰাজনীতিৰ এক নতুন ধাৰা গঢ়ি তোলে।তেওঁলোকে “লাল, ভগৱা এক হ্যে, সাৰে কমৰেড ফেক হ্যে” শ্লোগানটোৰে বাওঁপন্থী সংগঠনসমূহৰ জাতি-প্ৰশ্নৰ প্ৰতি অৱস্থানক প্ৰত্যাহ্বান জনাইছিল। ইয়াৰ মাজেৰে নতুন প্ৰজন্মৰ এটা অংশই প্ৰশ্ন উত্থাপন কৰিছে—শ্ৰেণী সংগ্ৰামৰ কথা কোৱা বাওঁপন্থী ৰাজনীতিয়ে জাতিগত বৈষম্য আৰু প্ৰতিনিধিত্বৰ প্ৰশ্নক কিমান গুৰুত্ব দিছে? এই বিতৰ্কই স্পষ্ট কৰে যে আজিৰ ছাত্ৰ ৰাজনীতিত শ্ৰেণী আৰু জাতিৰ প্ৰশ্ন পৃথক নহয়, বৰং সামাজিক ন্যায় আৰু ৰাজনৈতিক প্ৰতিনিধিত্বৰ বৃহত্তৰ আলোচনাৰ সৈতে জড়িত।এই যুক্তিয়ে আম্বেদকাৰবাদী সমালোচনাক এক বিস্তৃত ৰাজনৈতিক-অৰ্থনৈতিক বিশ্লেষণৰ সৈতে সংযোগ কৰে। ভাৰতত শ্ৰম, সম্পত্তি, শিক্ষা আৰু সাংস্কৃতিক কৰ্তৃত্বৰ ঐতিহাসিক ব্যৱস্থাটো নিজেই জাতি ব্যৱস্থাৰ দ্বাৰা কিমানদূৰ প্ৰভাৱিত, সেই প্ৰশ্ন ইয়াত কেন্দ্ৰীয় হৈ পৰে।
বৰ্তমান নেহা বৰাৰ মন্তব্যক কেন্দ্ৰ কৰি সৃষ্টি হোৱা বিতৰ্ককো এই দীঘলীয়া ঐতিহাসিক পটভূমিৰ ভিতৰত বুজিব লাগিব। ইয়াৰ জৰিয়তে ভাৰতীয় বাওঁপন্থীৰ জাতি ব্যৱস্থাৰ প্ৰতি থকা দৃষ্টিভংগীক লৈ আম্বেদকাৰবাদী বুদ্ধিজীৱীসকলৰ মাজত দীৰ্ঘদিন ধৰি চলি অহা অসন্তুষ্টি পুনৰ প্ৰকাশ পাইছে। তেওঁলোকৰ সমালোচনা কেৱল ৰাজনৈতিক কাৰ্যসূচীৰ মাজতে সীমাবদ্ধ নহয়। বাওঁপন্থী সংগঠনৰ সামাজিক গাঁথনি, বৌদ্ধিক কৰ্তৃত্বৰ বিতৰণ আৰু নেতৃত্বৰ ক্ষেত্ৰত প্ৰান্তীয় জনগোষ্ঠীৰ প্ৰতিনিধিত্বৰ প্ৰশ্নও ইয়াৰ সৈতে জড়িত। বিশেষকৈ বিশ্ববিদ্যালয়ৰ ৰাজনীতিত বাওঁপন্থী সংগঠনসমূহৰ তথাকথিত Savarna character বা উচ্চবৰ্ণীয় সামাজিক চৰিত্ৰৰ প্ৰশ্নটো বিশেষভাৱে চৰ্চিত হৈছে।
উল্লেখনীয় যে হিন্দুত্ববাদৰ বিৰোধিতা, ৰাজহুৱা শিক্ষাৰ দাবী, ব্যক্তিগতকৰণৰ বিৰোধিতা বা শ্ৰমিকৰ অধিকাৰৰ সমৰ্থন কৰিলেই কোনো সংগঠনৰ ৰাজনীতি সম্পূৰ্ণৰূপে জাতিবিৰোধী হৈ নাযায়। প্ৰগতিশীল বুলি দাবী কৰা সংগঠনসমূহে নিজৰ ভিতৰৰ সামাজিক গাঁথনিও পৰীক্ষা কৰাটো খুবেই জৰুৰী। তেওঁলোকৰ নেতৃত্বৰ স্থানত কোন আছে? কাৰ বৌদ্ধিক অৱদানক স্বীকৃতি দিয়া হয়? দলিত ছাত্ৰ-ছাত্ৰী আৰু গৱেষকসকলক সমান অংশগ্ৰহণকাৰী হিচাপে স্বীকৃতি দিয়া হয়নে, নে তেওঁলোকক পূৰ্বৰে পৰা নিৰ্ধাৰিত ৰাজনৈতিক কাৰ্যসূচীত অংশগ্ৰহণ কৰিবলৈহে আহ্বান জনোৱা হয়? ২০১৬ চনত ৰোহিত ভেমুলাৰ প্ৰতিষ্ঠানিক বৈষম্য আৰু মৃত্যুক কেন্দ্ৰ কৰি সৃষ্টি হোৱা বিতৰ্ক, বিশ্ববিদ্যালয়সমূহত জাতিগত বৈষম্যৰ প্ৰশ্ন আৰু ৰাজনৈতিক প্ৰতিনিধিত্বৰ বাবে চলি অহা সংগ্ৰামসমূহে এই প্ৰশ্নবোৰ অধিক গুৰুত্বপূৰ্ণ কৰি তুলিছে।
এইখিনিতে উল্লেখনীয় যে, বাওঁপন্থী চিন্তাধাৰাৰ ভিতৰতো পূৰ্বৰ সীমাবদ্ধতাসমূহ স্বীকাৰ কৰাৰ চেষ্টা দেখা গৈছে। উদাহৰণস্বৰূপে, ২০১৬ চনত বৃন্দা কাৰাটে দলিত সংগঠন আৰু বাওঁপন্থী গণসংগঠনৰ মাজত সহযোগিতাৰ প্ৰয়োজনীয়তাৰ কথা উল্লেখ কৰাৰ লগতে বাওঁপন্থী সংগঠনৰ ভিতৰত থকা জাতিগত পক্ষপাতিত্বৰ বিৰুদ্ধে যুঁজ দিয়াৰ প্ৰয়োজনীয়তাও স্বীকাৰ কৰিছিল। সেয়েহে এই দুটা চিন্তাধাৰাৰ সম্পৰ্কক সম্পূৰ্ণৰূপে অপৰিৱৰ্তিত বা সদায় সংঘাতপূৰ্ণ বুলি কোৱাটো উচিত নহ’ব। ইয়াৰ মাজত মতানৈক্য, পৰিৱৰ্তন আৰু ৰাজনৈতিক সংশোধনৰ চেষ্টাও দেখা যায়। তথাপি আম্বেদকাৰবাদী সমালোচকসকলে প্ৰশ্ন কৰে যে এই পৰিৱৰ্তনসমূহ প্ৰকৃত মতাদৰ্শগত পৰিৱৰ্তনৰ ফল নে কেৱল নিৰ্বাচনী আৰু সংগঠনগত প্ৰয়োজনীয়তাৰ বাবে কৰা এক সংশোধন? তেওঁলোকৰ মতে, সমস্যাটো কেৱল বাওঁপন্থী সংগঠনত দলিত নেতাৰ সংখ্যা কম হোৱাটো নহয়। বৰং মূল সমস্যাটো হ’ল এনে এক ৰাজনৈতিক কাঠামো, য’ত জাতিক গুৰুত্বপূৰ্ণ বিষয় হিচাপে স্বীকাৰ কৰা হয় যদিও শ্ৰেণীকেই অধিক প্ৰাথমিক বিশ্লেষণৰ ভিত্তি হিচাপে গণ্য কৰা হয়।
আনহাতে, বাওঁপন্থীসকলৰো নিজা কিছুমান যুক্তি আছে। তেওঁলোকৰ মতে, জাতিভিত্তিক ৰাজনৈতিক পৰিচয়ৰ ওপৰত অত্যধিক গুৰুত্ব দিলে শ্ৰমিক আৰু শোষিত জনগোষ্ঠীৰ মাজত বিভাজন বৃদ্ধি পাব পাৰে। ইয়াৰ ফলত নব্য উদাৰবাদী অৰ্থনৈতিক নীতি, ব্যক্তিগতকৰণ, কৰ্পৰেট ক্ষমতা আৰু পুঁজিৰ কেন্দ্ৰীভৱনৰ বিৰুদ্ধে উমৈহতীয়া সংগ্ৰাম দুৰ্বল হোৱাৰ আশংকা থাকে। এই দৃষ্টিভংগীৰ পৰা প্ৰগতিশীল আন্দোলনৰ বিভাজনে অৰ্থনৈতিক বৈষম্য আৰু সংখ্যাগৰিষ্ঠতাবাদী ৰাজনীতিক শক্তিশালী কৰা ৰাজনৈতিক শক্তিসমূহক সুবিধা প্ৰদান কৰিব পাৰে। ভূমিহীনতা, নিবনুৱা সমস্যা, শ্ৰমিকৰ শোষণ আৰু শিক্ষাৰ ব্যক্তিগতকৰণৰ বিৰুদ্ধে সংগ্ৰাম অব্যাহত ৰখাটোও সমানেই প্ৰয়োজনীয়।
এই যুক্তিৰ গুৰুত্ব আছে। কিন্তু আম্বেদকাৰবাদীসকলৰ উত্তৰো সমানেই গুৰুত্বপূৰ্ণ। তেওঁলোকৰ মতে, বৃহত্তৰ ঐক্যৰ নামত শোষিত জনগোষ্ঠীসমূহক নিজৰ জাতিগত বৈষম্যৰ অভিজ্ঞতা সাময়িকভাৱে পাহৰি থাকিবলৈ কোৱা উচিত নহয়। সামাজিক অৱস্থানৰ অসমানতা স্বীকাৰ নকৰাকৈ গঢ়ি তোলা ঐক্যই বহু সময়ত সেই একে সামাজিক স্তৰবিন্যাসকেই পুনৰ সৃষ্টি কৰে, যাৰ বিৰুদ্ধে সংগ্ৰাম কৰাৰ কথা কোৱা হয়।
সেয়েহে বৰ্তমানৰ আটাইতকৈ গুৰুত্বপূৰ্ণ বৌদ্ধিক প্ৰয়োজনীয়তাটো হ’ল শ্ৰেণী আৰু জাতিক ভাৰতীয় সমাজৰ দুটা পৰস্পৰ বিৰোধী ব্যাখ্যা হিচাপে চোৱাৰ পৰা আঁতৰি অহা। দুয়োটা পৰস্পৰৰ সৈতে গভীৰভাৱে জড়িত, কিন্তু দুয়োটাৰ অৰ্থ একে নহয়। জাতি ব্যৱস্থাই অৰ্থনৈতিক সম্পদ, বৃত্তিগত সুযোগ, শিক্ষা, ভূমিৰ মালিকানা আৰু ৰাজনৈতিক প্ৰতিনিধিত্বৰ ওপৰত প্ৰভাৱ পেলায়। আনহাতে, শ্ৰেণীগত অৱস্থাই সেই বস্তুগত পৰিস্থিতিসমূহ নিৰ্ধাৰণ কৰে, যাৰ মাজত জাতিগত সম্পৰ্কসমূহ বৰ্তি থাকে আৰু পৰিৱৰ্তিত হয়। প্ৰতিটো অৰ্থনৈতিক বৈষম্যক কেৱল জাতিৰ ফল বুলি কোৱাটো যেনেকৈ যুক্তিসংগত নহয়, একেদৰে ভাৰতীয় সমাজ বিশ্লেষণত শ্ৰেণীৰ গুৰুত্ব নাই বুলিও ক’ব নোৱাৰি। ভূমিহীন দলিত শ্ৰমিক, অৰ্থনৈতিকভাৱে স্বচ্ছল দলিত পেছাদাৰী ব্যক্তি, OBC কৃষক, উচ্চবৰ্ণৰ উদ্যোগিক শ্ৰমিক আৰু অসংগঠিত খণ্ডৰ প্ৰব্ৰজিত শ্ৰমিকৰ অভিজ্ঞতা একে নহয়। তেওঁলোকৰ সামাজিক আৰু অৰ্থনৈতিক অৱস্থান বিভিন্ন ধৰণে পৰস্পৰৰ সৈতে জড়িত।
এইখিনিতে অধিক যুক্তিসংগত দৃষ্টিভংগী হ’ব ভাৰতীয় সমাজত জাতি আৰু শ্ৰেণীৰ মাজত থকা ঐতিহাসিক সম্পৰ্কক স্বীকাৰ কৰা। প্ৰগতিশীল ৰাজনীতিৰ কাম এটা ধাৰণাক আনটোৰ ওপৰত প্ৰতিষ্ঠা কৰা নহয়; বৰং দুয়োটা ব্যৱস্থাই কেনেদৰে কাম কৰে, ইটোৱে সিটোক কেনেদৰে শক্তিশালী কৰে আৰু কেতিয়াবা কেনেদৰে পৰস্পৰৰ সৈতে সংঘাতত লিপ্ত হয়, সেই কথা বুজি পোৱাহে প্ৰয়োজনীয়। ইয়াৰ বাবে বাওঁপন্থীসকলে আম্বেদকাৰক কেৱল এজন সংবিধান প্ৰণেতা বা সামাজিক ন্যায়ৰ প্ৰতীক হিচাপে চোৱাৰ পৰিৱৰ্তে তেওঁৰ চিন্তাধাৰাৰ সৈতে অধিক গভীৰভাৱে জড়িত হ’ব লাগিব। জাতিগত স্তৰবিন্যাসৰ সমালোচনা, ভ্ৰাতৃত্ববোধৰ ধাৰণা, জাতি ব্যৱস্থাৰ বিনাশ আৰু বৌদ্ধ সামাজিক দৰ্শনৰ প্ৰতি তেওঁৰ দৃষ্টিভংগীয়ে মাৰ্ক্সবাদী ৰাজনৈতিক চিন্তাৰ মাজতো অধিক গুৰুত্ব লাভ কৰা উচিত। একেদৰে আম্বেদকাৰবাদী ৰাজনীতিয়েও পুঁজি, ভূমি সম্পৰ্ক, শ্ৰমৰ শোষণ আৰু অৰ্থনৈতিক ক্ষমতাৰ পৰিৱৰ্তিত গাঁথনিৰ সৈতে গভীৰভাৱে জড়িত হ’ব লাগিব। কেৱল ৰাজনৈতিক প্ৰতিনিধিত্ব লাভ কৰাটোৱেই যাতে সামাজিক মুক্তিৰ চূড়ান্ত লক্ষ্য হৈ নাথাকে, তাৰ প্ৰতিও গুৰুত্ব দিব লাগিব।
এসময়ত দলিত পেন্থাৰে এনে এক বৌদ্ধিক আৰু ৰাজনৈতিক সমন্বয়ৰ সম্ভাৱনা দেখুৱাইছিল। বৰ্তমানৰ প্ৰত্যাহ্বান হ’ল নব্য উদাৰবাদী পুঁজিবাদ, বৃদ্ধি পোৱা সামাজিক বৈষম্য আৰু সংখ্যাগৰিষ্ঠতাবাদী ৰাজনীতিৰ প্ৰভাৱৰ মাজত সেই সম্ভাৱনাক নতুন ৰূপত বিকশিত কৰা। নেহা বৰাৰ মন্তব্যক কেন্দ্ৰ কৰি আৰম্ভ হোৱা বিতৰ্কক সেয়েহে প্ৰগতিশীল বুদ্ধিজীৱীসকলৰ মাজৰ সাধাৰণ মতানৈক্য হিচাপে সীমাবদ্ধ কৰি ৰখা উচিত নহয়। ইয়াক ভাৰতীয় মুক্তিকামী ৰাজনীতিৰ ঐতিহাসিক সীমাবদ্ধতাসমূহ পুনৰ পৰ্যালোচনা কৰাৰ এক সুযোগ হিচাপে গ্ৰহণ কৰা উচিত। যি ৰাজনৈতিক আন্দোলনে সমাজৰ পৰিৱৰ্তন বিচাৰে, সেই আন্দোলনে নিজৰ বাহিৰত থকা আধিপত্যৰ গাঁথনিৰ লগতে নিজৰ ভিতৰত থকা বৈষম্য আৰু স্তৰবিন্যাসসমূহো পৰীক্ষা কৰিবলৈ সাহস কৰিব লাগিব।
আম্বেদকাৰৰ স্বাধীনতা, সমতা আৰু ভ্ৰাতৃত্বৰ ধাৰণাই এই আলোচনাৰ বাবে এক গুৰুত্বপূৰ্ণ ভিত্তি প্ৰদান কৰে। বিশেষকৈ ভ্ৰাতৃত্ববোধ কেৱল ৰাজনৈতিক ঐক্যৰ ঘোষণা নহয়। ইয়াৰ অৰ্থ হৈছে এনে এক সামাজিক ব্যৱস্থা, য’ত প্ৰতিজন মানুহে আন এজন মানুহক সমান মৰ্যাদাৰে স্বীকাৰ কৰে। মাৰ্ক্সে আমাক সোঁৱৰাই দিয়ে যে অৰ্থনৈতিক শোষণক আওকাণ কৰিব নোৱাৰি; আনহাতে, আম্বেদকাৰে আমাক সোঁৱৰাই দিয়ে যে সামাজিক সমতা অবিহনে অৰ্থনৈতিক সমতাও অসম্পূৰ্ণ হৈ থাকে।
সেয়েহে প্ৰকৃত প্ৰশ্নটো এইটো নহয় যে ভাৰতক মাৰ্ক্সৰ প্ৰয়োজন নে আম্বেদকাৰৰ। প্ৰকৃত প্ৰশ্নটো হ’ল—এই দুয়োগৰাকী চিন্তাবিদৰ গুৰুত্বপূৰ্ণ প্ৰশ্নসমূহৰ মাজত গভীৰ আৰু সমালোচনামূলক সংলাপ অবিহনে ভাৰতত প্ৰকৃত মুক্তিকামী ৰাজনীতি গঢ়ি তোলা সম্ভৱনে? শ্ৰেণী সংগ্ৰামে জাতি ব্যৱস্থাক আওকাণ কৰিব নোৱাৰে, আৰু জাতিবিৰোধী ৰাজনীতিয়েও অৰ্থনৈতিক শোষণৰ ৰাজনৈতিক অৰ্থনীতিৰ পৰা আঁতৰি থাকিব নোৱাৰে। এই দুয়োটা বাস্তৱতাক স্বীকাৰ নকৰা যিকোনো প্ৰগতিশীল ৰাজনৈতিক প্ৰকল্পই অসম্পূৰ্ণ হৈ থাকিব।
তথ্যসূত্ৰ –
- Ambedkar, B. R. (1956). The Buddha and His Dhamma.
- Ambedkar, B. R. (1956). Buddha or Karl Marx.
- Omvedt, Gail (1994). Dalits and the Democratic Revolution: Dr Ambedkar and the Dalit Movement in Colonial India. Sage.
- Ilaiah Shepherd, Kancha (1996). Why I Am Not a Hindu: A Sudra Critique of Hindutva Philosophy, Culture and Political Economy.
- Chatterjee, Debayudh (2022). “Class versus Caste: The Conundrum of Dalit Politics and the Communist Movement in India (1926–2016).”
- Skaria, Ajay (2015). “Ambedkar, Marx and the Buddhist Question.” South Asia: Journal of South Asian Studies, 38(3), 450–465.
- Wankhede, Harish S. (2024). “From Panthers to Political Dalits: Revisiting the Legacy of Dalit Panthers in India.” CASTE: A Global Journal on Social Exclusion, 5(3), 393–409.
