জুবিন আৰু ধৰ্ম

Jiten Bezboruah -

আমাৰ এই আলোচনাৰ বিষয় জুবিন গাৰ্গ নহয়, বৰং অসমৰ ৰাইজৰ মাজত বহুলব্যাপ্ত তেওঁৰ মানস প্ৰতিমাটোহে৷ জুবিনৰ সাংগীতিক যাত্ৰা, ব্যক্তিত্ব তথা চিন্তা সম্পৰ্কে আমি ইতিমধ্যে বিস্তাৰিতভাৱে বিশ্লেষণ কৰিছো ‘জুবিন : অসমৰ প্ৰাণস্পন্দন’ (২০২৫) শীৰ্ষক ৰচনাত৷ ইয়াত আমি আলোকপাত কৰিম জুবিনৰ বিষয়ে মানুহে কি ভাবে আৰু কি অনুভৱ কৰে সেই ভাবনা-অনুভৱৰ কিছুমান আয়তনৰ ওপৰতহে৷ এই কাহিনীটো জুবিনৰো কাহিনী, অসমীয়া সমাজখনৰো কাহিনী৷ ইয়াৰ অবিহনে জুবিনে সম্পূৰ্ণতা লাভ কৰিব নোৱাৰে; আনহাতে, অসমীয়া সমাজখনে ইয়াৰ জৰিয়তে নিজকে জুবিনৰ মাজত আৱিষ্কাৰ কৰিছে আৰু নিজৰ অস্তিত্বজনিত আত্মিক প্ৰয়োজন পূৰণ কৰিছে৷ সাধাৰণ ভাষাত এইটো হ’ল জুবিনৰ পৱিত্ৰকৰণৰ কাহিনী, জুবিনৰ দৈৱিকীকৰণৰ কাহিনী, জুবিন ঈশ্বৰ-পুত্ৰ হৈ পৰাৰ কাহিনী৷ এই কাহিনীটোৰে কিছু দাৰ্শনিক, সমাজতাত্ত্বিক আৰু ৰাজনৈতিক দিশ উন্মোচন কৰিবলৈ আমি চেষ্টা কৰিম৷ উল্লেখ্য যে জুবিনক কেন্দ্ৰ কৰি সততে উচ্চাৰিত ধৰ্মৰ প্ৰশ্নসমূহো উপৰোক্ত ৰচনাখনত মোটামুটি আলোচনা কৰা হৈছে৷ ধৰ্ম সম্পৰ্কীয়, কিন্তু সেই আলোচনাৰ পৰিসৰৰ বাহিৰত থকা, কিছু অপ্ৰত্যক্ষগোচৰ আৰু সূক্ষ্ম প্ৰশ্ন হ’ব এই আলোচনাৰ বিষয়৷ কোনো শেষ সিদ্ধান্তত উপনীত হোৱাতকৈ চিন্তাৰ এক বহুমুখী উঁহ মুকলি কৰি দিয়াই আমাৰ উদ্দেশ্য৷ সেইবাবে ক্ষেত্ৰবিশেষে বিশ্লেষণক আঁটিল কৰিবলৈ যৎপৰোনাস্তি চেষ্টা নকৰি বিষয়টো বিভিন্ন তাত্ত্বিক ফ্ৰেমৱৰ্কৰ সুৰুঙাৰে জুমি চাবলৈ চেষ্টা কৰা হ’ব৷ 

পোনতে আমি এটা প্ৰশ্নৰ উত্তৰ বিচাৰো৷ জুবিনৰ মৃত্যুৰ পাছত অসমত দীৰ্ঘ সময় ধৰি সমূহীয়া শোকৰ যি এক মহাজাগতিক ধুমুহাৰ সৃষ্টি হৈছিল (যাক আমি জুবিনৰ ‘মহাকাব্যিক পুনৰ্জন্ম’ বুলি অভিহিত কৰিছো), সেয়া বাৰু এক গণ হিষ্টিৰিয়া আছিল নেকি? অনুচ্চাৰিত হ’লেও কোনো কোনোৰ মনত যে এই প্ৰশ্নৰ উদয় হৈছে সেই লৈ কোনো সন্দেহ নাই, বিশেষকৈ অসমৰ বাহিৰৰ পৰ্যবেক্ষকসকলৰ মনত৷ এটা কথা ঠিক যে এহাতে ডিজিটেল মিডিয়াৰ প্ৰভাৱে আৰু আনহাতে জুবিনৰ ৰহস্যজনক অস্বাভাৱিক মৃত্যুক লৈ হতচকিত মানুহৰ অসহনীয় ক্ষোভ আৰু তাৰপৰা সৃষ্ট ন্যায়ৰ প্ৰতিজ্ঞাই সেই শোকৰ সংহতকৰণ আৰু দীৰ্ঘায়িতকৰণত সহায় কৰিলে৷ কিন্তু অসমীয়া ৰাইজৰ মাজত চকু-কাণ মেলি জীয়াই থকা যিকোনো মানুহেই জানে যে জুবিনৰ মৃত্যুৰ সেই গণ-প্ৰতিক্ৰিয়া আছিল অৱশ্যম্ভাৱী৷ কিয়নো জুবিন ইতিমধ্যে হৈ পৰিছিল অসমৰ সাংস্কৃতিক জীৱনৰ সৰ্বোচ্চ আলোকস্তম্ভ, অসমীয়া ৰাইজৰ অস্তিত্ব আৰু চেতনাৰ অভিন্ন অংশ৷ এয়া আছিল জুবিনৰ কেইবা দশকৰ সাংগীতিক যাত্ৰাৰ ফচল; অসমৰ ধূলিয়ে-বালিয়ে ৰাইজৰ চোতালে-কোলাই উমলি ফুৰাৰ পৰিণাম৷ জুবিন কেনেকৈ ৰাইজৰ বাবে এক সন্মোহনলৈ ৰূপান্তৰিত হৈছিল, কেনেকৈ তেওঁ অসমীয়া সামূহিক অৱচেতনৰ সৈতে এক অবিচ্ছেদ্য আত্মিক সংযোগ স্থাপন কৰিবলৈ সক্ষম হৈছিল, তাৰ কোনো সঠিক স্থান বা তাৰিখ পাবলৈ নাই৷ কিন্তু জুবিনৰ কিংবদন্তি আৰু উন্মাদনা আকাশে-বতাহে উৰি ফুৰা অসমখনত তেওঁৰ মৃত্যুৱে যে স্বাভাৱিকভাৱেই এক মহাকাব্যিক আলোড়নৰ সৃষ্টি কৰিলে, সেই লৈ আচৰিত হ’বলগীয়া একো নাই৷ এই পৰিঘটনাক গণ হিষ্টিৰিয়া (টাৰ্মটোৱে বৰ্ণনাত্মক আৰু সমালোচনাত্মক-নস্যাৎবাদী উভয় অৰ্থই বহন কৰে) হিচাপে চিহ্নিত কৰাটো হ’ল এক সহজ আৰু অলস বৌদ্ধিক দৃষ্টিভংগীৰ প্ৰকাশ; লগতে সি ছেকুলাৰ আধুনিকতাবাদী এলিট গোষ্ঠীৰ এক দূৰৱৰ্তী পৃষ্ঠপোষকতাবাদী মনোভাবো বহন কৰে৷ সি যি নহওক, জুবিনৰ মহাকাব্যিক পুনৰ্জন্মৰ বীজ ৰোপিত হৈছিল তেওঁৰ মৃত্যুৰ বহু আগতেই আৰু তাৰ স্বৰূপ অনুধাৱন কৰিবলৈ হ’লে আমি অভ্যস্ত বৌদ্ধিক পথ এৰি অধিক গভীৰলৈ যাব পাৰিব লাগিব৷ 

জুবিনৰ মৃত্যুৰ পাছত শোকাহত অসমীয়া ৰাইজৰ মাজত যি প্ৰতিক্ৰিয়া দেখিবলৈ পোৱা গৈছিল, সেয়া আছিল চৰিত্ৰ আৰু প্ৰাবল্য উভয় দিশৰপৰাই গভীৰভাৱে ধৰ্মীয়৷ ইয়াত আমি সাধাৰণভাৱে ‘ধৰ্মীয়’ অভিধাটো ব্যৱহাৰ কৰিছো; পৰৱৰ্তী আলোচনাত এই চৰিত্ৰায়নৰ অৰ্থ স্পষ্ট হৈ পৰিব৷ আনহাতে, ধৰ্ম বুলিলেই সি পশ্চাদপদ, প্ৰতিক্ৰিয়াশীল আৰু বৰ্জনীয় বুলি ভবা সহজ ছেকুলাৰ আধুনিকতাবাদী অৱস্থানটোক পুনৰ্বিচাৰ কৰাৰ সময় আহি পৰিছে বুলি আমি পোনতে উনুকিয়াই দিব খুজিছো৷ সি যি নহওক, উক্ত পৰিঘটনাক আমি অন্তৰ্নিহিতভাৱে নহৈ বাহ্যিক বা পোছাকী ৰূপতহে ধৰ্মীয় বুলিও অভিহিত কৰিব পাৰো৷ এই দ্বিতীয় ব্যাখ্যা অনুসৰি, সমূহীয়া শোক আৰু অন্তৰ্বেদনা প্ৰকাশৰ বাবে যি ভাষা, প্ৰকাশভংগী আৰু ৰিচুৱেলৰ প্ৰয়োজন হয় সেয়া বৰ্তমান কেৱল ধৰ্মৰ মাজতহে উপলব্ধ৷ গতিকে ধৰ্মপ্ৰধান সমাজ এখনৰ বাসিন্দা হিচাপে শোকাহত ৰাইজে জুবিনৰ মৃত্যুত স্বয়ংক্ৰিয়ভাৱেই সেই ভাষা, প্ৰকাশভংগী আৰু ৰিচুৱেলৰ আশ্ৰয় লৈছে – কিন্তু শোকৰ সাৰবস্তুখিনি হ’ল আধুনিক৷ দেখাত বিশ্বাসযোগ্য যেন লাগিলেও এইটো উক্ত পৰিঘটনাৰ সন্তোষজনক আৰু পূৰ্ণাংগ ব্যাখ্যা হ’ব নোৱাৰে৷ তদুপৰি ই আমাৰপৰা কোনো পুনৰ্চিন্তনৰ দাবী নকৰে; ইয়াৰপৰা এনে ধাৰণা হয় যেন এনেকুৱা পৰিঘটনাৰ সহজ ব্যাখ্যা আমাৰ হাতত আগৰপৰা আছিলেই, যিটো সঁচা নহয়৷ 

জুবিনৰ মৃত্যুৰ পাছত তেওঁৰ পৱিত্ৰকৰণ (sacralization) আৰু দৈৱিকীকৰণ (deification or divinization) ঘটিছে৷ আমাৰ ভাষাত ‘পৱিত্ৰ’ শব্দটো ব্যৱহাৰ কৰাক লৈ দুটা অসুবিধা আছে৷ প্ৰথমটো হ’ল বৰ্ণবাদৰপৰা উৎসাৰিত;  পাপ-পুণ্য, শুচি-অশুচিৰ সৈতে জড়িত৷ সেই অনুসৰি ইয়াৰ অৰ্থ হ’ল holy, pure, clean. আনটো হ’ল ঐশ্বৰিক শক্তিৰ সৈতে সম্পৰ্ক৷ এই দুই অৰ্থ বৰ্জন কৰি আমি সমাজবৈজ্ঞানিক পৰিভাষা হিচাপেহে ইয়াক ব্যৱহাৰ কৰিছো; সেই অনুসৰি ইয়াৰ বিপৰীত শব্দ হ’ল profane, mundane. ‘দৈৱিকীকৰণ’ শব্দটোৱে ঐশ্বৰিক আয়তন বহন কৰে৷ কিন্তু সি অনা-ঐশ্বৰিক সাৰ্বজনীন আয়তনটো সূচাব নোৱাৰে যিটো ‘পৱিত্ৰ’ শব্দই সূচায়৷ গতিকে জুবিনক বুজাবৰ বাবে দুইটা শব্দই ব্যৱহাৰ কৰা দৰকাৰ৷ 

চাবলৈ গ’লে, জুবিনৰ পৱিত্ৰকৰণ আৰু দৈৱিকীকৰণ এটা খুব আশ্চৰ্যকৰ পৰিঘটনা৷ যিজন মানুহে তেওঁৰ কোনো ভগৱান নাই বুলি ঘোষণা কৰিছিল (‘‘মোৰ কোনো জাতি নাই, মোৰ কোনো ধৰ্ম নাই, মোৰ কোনো ভগৱান নাই, মই মুক্ত, মই কাঞ্চনজংঘা৷’’) তেওঁকেই ভগৱানত পৰিণত কৰা হ’ল৷ যিজন মানুহে নিজৰ ধৰ্মহীনতাৰ কথা বাৰম্বাৰ দোহাৰিছিল, ধৰ্মীয় প্ৰতিষ্ঠান আৰু আচাৰ-অনুষ্ঠানক বাৰম্বাৰ আক্ৰমণ কৰিছিল, সেইজনকেই এক ধৰ্মীয় প্ৰতীকত পৰিণত কৰা হ’ল৷ এনেও জুবিন আছিল ধৰ্ম-আধ্যাত্মিকতাৰপৰা বহু যোজন দূৰত্বত অৱস্থান কৰা ব্যক্তি৷ তেওঁ আছিল এজন নব্য উদাৰতাবাদী যুগৰ শিল্পী, পুঁজিবাদী সাংস্কৃতিক বজাৰৰ এজন কৰ্মী৷ ব্যক্তিগত ধৰ্মনিষ্ঠাৰ কথা নাথাকিলে তেনে এজন শিল্পী ধৰ্ম-আধ্যাত্মিকতাৰ দিশৰপৰা বৰ আচহুৱা তথা প্ৰতিকূল প্ৰাণী৷ কিন্তু অসমৰ সাম্প্ৰতিক সমাজ-ৰাজনৈতিক পৰিস্থিতি তথা জুবিনৰ নিজৰ অৱদানে এনে এটা আশ্চৰ্যকৰ পৰিঘটনা সম্ভৱ কৰি তুলিলে৷ 

জুবিনৰ পৱিত্ৰকৰণ আৰু দৈৱিকীকৰণ আচলতে জুবিনতকৈ বেছি অসমৰ সমাজজীৱনৰহে কাহিনী৷ অসমৰ সমাজখনে আচলতে জুবিনৰ মাজত নিজকে আৱিষ্কাৰ কৰিছিল আৰু তেওঁৰ মাজেৰে নিজৰ পুনৰ্জীৱনৰ ভেটি প্ৰতিষ্ঠা কৰিব খুজিছিল৷ অসমীয়া সমাজখনৰ অস্তিত্বজনিত ভয়-শংকা, ভূ-ৰাজনৈতিক অৱস্থানে আনি দিয়া বিচ্ছিন্নতাবোধ তথা হীনমন্যতা, বিশ্বায়ন-বাহিত সামাজিক ভাঙোন তথা পৰিচিতি-সংকট, অসমীয়া যুৱ মনটোৰ উচ্চাকাংক্ষা তথা সংগ্ৰাম – এই গোটেইবিলাককে জুবিনে প্ৰতিনিধিত্ব কৰিছিল তেওঁৰ গান আৰু জীৱনৰ মাজেৰে৷ কেতিয়াবা সুস্পষ্ট ৰূপত, কেতিয়াবা সূক্ষ্ম দাৰ্শনিক স্তৰত; কেতিয়াবা সচেতনভাৱে, কেতিয়াবা নিজৰ অজ্ঞাতে৷ অসমীয়া অস্তিত্বক জুবিনে প্ৰদান কৰিছিল এক হোলনেছ বা সমগ্ৰতা; নিৰাপত্তাহীনতা আৰু সংশয়ৰ মাজত সৃষ্টি কৰিছিল এক অজানা নিৰাপত্তাবোধ; ডুবিব ধৰা অসমীয়া মনটোৱে খামুচি ধৰিব পৰাকৈ জুবিন হৈ উঠিছিল এডাল বন। এনেকৈ জুবিনে ব্যক্তিজীৱনৰ পৰিধি অতিক্ৰম কৰি গৈছিল৷ সেয়ে অসমৰ সমাজখনে তেওঁৰ মৃত্যুক এক জাতীয় আত্মপৰীক্ষা হিচাপে গ্ৰহণ কৰিছিল৷ তেওঁলোকৰ হাতত জুবিন হৈ উঠিছিল পৱিত্ৰ আৰু দৈৱ৷ মহাকাব্যিক পুনৰ্জন্ম লাভ কৰা সেই জুবিনে আমাৰ সন্মুখত শেষবাৰৰ বাবে দাঙি ধৰিছিল এক সামগ্ৰিক জীৱনৰ ধাৰণা; দেখুৱাই দিছিল বিশ্ব চৰাচৰৰ সৈতে আমাৰ চিৰন্তন একাত্মতাৰ এটা বিজুলী চমক৷ (জুবিনৰ শেষ শাৰীৰিক অৱশেষ উটুৱাই নিছিল সেইখন লুইতে যাক জ্যোতিপ্ৰসাদে আহ্বান জনাইছিল জয়মতীৰ কীৰ্তি দেশে-বিদেশে সাগৰে-নগৰে কৈ ফুৰিবলৈ; জুবিনৰ মৃত্যুৰ পাছত নামি অহা বৰষুণকেইজাকক ৰাইজে মানি লৈছিল ঐশ্বৰিক সঁহাৰি হিচাপে, জীৱনসংগী গৰিমায়ো কেইবাবাৰো কৈছিল সেই পৱিত্ৰ আৰু দৈৱ বৰষুণৰ কথা৷) জুবিনৰ মৃত্যুৱে অসমীয়া জাতীয়তাবাদৰ ন-কৈ প্ৰাণসঞ্চাৰ কৰিছিল – তাক প্ৰদান কৰিছিল এক নতুন নায়ক, এক নতুন ভাষা আৰু এক নতুন প্ৰতীকীবাদ৷ একবিংশ শতিকাৰ বিশ্বায়িত প্ৰেক্ষাপটত তথা হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ ভাৰতজোৰা আধিপত্যৰ মাজত তাক এটা ছেকুলাৰ আৰু অন্তৰ্ভুক্তিবাদী জীৱনীশক্তিৰে সঞ্জীৱিত কৰি তুলিছিল৷ আনহাতে, জুবিনৰ পুনৰ্জন্মৰ মাজেৰে অসমৰ ৰাইজে পুঁজিবাদী সাংস্কৃতিক বজাৰখনৰ ওপৰত এক নৈতিক-সাংস্কৃতিক আধিপত্য স্থাপন কৰিবলৈ সক্ষম হ’ল৷ অৰ্থাৎ পুঁজিৰ ওপৰত সামুদায়িক কৰ্তৃত্ব প্ৰতিষ্ঠা হ’ল৷ ইয়াৰ জৰিয়তে জুবিনৰ উত্তৰাধিকাৰ বজাৰৰ হাতৰপৰা কাঢ়ি আনি অসমীয়া সমুদায়ৰ হাতত অৰ্পণ কৰা হ’ল। চমুকৈ ক’বলৈ গ’লে, জুবিনৰ মৃত্যুৱে অসমৰ সমাজজীৱনত যি জাতীয় জাগৰণৰ সূচনা কৰিলে, তেওঁৰ পৱিত্ৰকৰণ আৰু দৈৱিকীকৰণ হ’ল তাৰ মৌলিক উপাদান৷

এতিয়ালৈকে আমি দেখিলো যে ৰাইজৰ মাজত থকা জুবিনৰ মানস প্ৰতিমাটো জুবিনৰে এটা অংশ৷ সেইটো নুবুজাকৈ জুবিনক পূৰ্ণাংগ ৰূপত বুজিব নোৱাৰি৷ লগতে অসমৰ সমাজজীৱনকো ইয়াৰ মাজেৰে ফঁহিয়াই চাব পাৰি৷ দ্বিতীয়তে, সেই মানস প্ৰতিমাটোৰ সৈতে ৰাইজৰ যিটো ধৰ্মীয় সম্পৰ্ক তাৰ চৰিত্ৰ অনুধাৱন কৰিব পাৰিলে সি সামগ্ৰিকভাৱে ধৰ্ম তথা তাৰ সাম্প্ৰতিক গতিধাৰা বুজাত আমাক সহায় কৰিব পাৰে৷ ভাৰতত হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ ৰাজনৈতিক প্ৰেক্ষাপট আৰু আন্তৰ্জাতিক বিদ্যায়তনিক ক্ষেত্ৰত ধৰ্ম তথা ছেকুলাৰবাদ সম্পৰ্কে হোৱা নতুন বিতৰ্কৰাজিৰ প্ৰেক্ষাপট – এই দুইটা প্ৰেক্ষাটতে উক্ত অসমীয়া অভিজ্ঞতাটো বিশ্লেষণ কৰাৰ প্ৰয়োজন আছে৷ তৃতীয়তে, ইয়াক বুজাটো প্ৰগতিশীল ৰূপান্তৰকামী ৰাজনীতিৰ দিশৰপৰা অতিকে জৰুৰী৷ এতিয়া এই তিনিওটা দিশ মনত ৰাখি এটা চমু তথা ইংগিতপূৰ্ণ তাত্ত্বিক আলোচনা দাঙি ধৰিবলৈ চেষ্টা কৰা যাওক৷ 

এখন পৰম্পৰাবদ্ধ অনা-আধুনিক (প্ৰাক-আধুনিক বা pre-modern অভিধাৰ সলনি আমি অনা-আধুনিক বা non-modern অভিধাটো ব্যৱহাৰ কৰিছো) সমাজত কেনেকৈ আধুনিকীকৰণৰ প্ৰক্ৰিয়াটো আগ বঢ়াই নিয়া যায়? ব্যক্তি অধিকাৰ, সমতা, ছেকুলাৰবাদ আদি আধুনিকতাৰ প্ৰমূল্যসমূহ এনেকুৱা এখন সমাজত কেনেকৈ বিয়পাই দিয়া যায়, য’ত সমাজখন ভিন্ন কিছুমান প্ৰমূল্য-আদৰ্শৰে পৰিচালিত হৈ আহিছে? এনেকুৱা এখন সমাজত কেনেকৈ সামাজিক বিপ্লৱ সাধন কৰা যায় জোৰ-জবৰদস্তি ওপৰৰপৰা জাপি নিদিয়াকৈ? কোনো ৰূপান্তৰকামী ৰাজনীতিক কেনেকৈ গণতান্ত্ৰিক কৰি তুলিব পাৰি, যদি নেতৃত্বদায়ী আধুনিক এলিট গোষ্ঠীটোৰ সৈতে জনসাধাৰণৰ আকাশ-পাতাল ধাৰণাগত তফাৎ থাকে? এনে অৱস্থাত সন্মুখত দুটা পথ থাকে – প্ৰথমটো হ’ল ৰাষ্ট্ৰ ক্ষমতাৰ জৰিয়তে এলিট গোষ্ঠীটোৱে জনসাধাৰণৰ ওপৰত আধুনিকতাৰ প্ৰজেক্টটো আৰোপ কৰা, দ্বিতীয়টো হ’ল তাক গণতান্ত্ৰিক ৰূপ দি জনসাধাৰণৰ বাবে গ্ৰহণযোগ্য কৰি তোলা৷ ইয়াৰ প্ৰথমটোৱে একনায়কত্ববাদৰ বীজ বহন কৰে; আনহাতে, দ্বিতীয়টো হ’ল অতিকে প্ৰত্যাহ্বানমূলক৷ সামাজিক ৰূপান্তৰৰ প্ৰক্ৰিয়া এটা গণতান্ত্ৰিক হ’বলৈ হ’লে সি গ্ৰামশ্চীয় অৰ্থত জৈৱিক বা অৰ্গেনিক হ’ব লাগিব৷ তাৰ বাবে আধুনিকতাবাদী নেতৃত্বই নিম্নবৰ্গীয় জনসাধাৰণৰ সঁচা জীৱন-ব্ৰহ্মাণ্ড (lifeworld) আৰু চেতনাৰ সৈতে সম্পৰ্ক স্থাপন কৰিব পাৰিব লাগিব৷ আধুনিকতাবাদী নেতৃত্বই সাংস্কৃতিক উচ্চমন্যতা আৰু জ্ঞানীয় অহংকাৰ (epistemic arrogance) পৰিহাৰ কৰি নিম্নবৰ্গীয় ৰাইজে সঁচাকৈ কেনেকৈ জীয়াই থাকে আৰু কেনেকৈ চিন্তা কৰে, তাক বুজিবলৈ চেষ্টা কৰা দৰকাৰ৷ তাৰ বাবে ৰাইজৰ ভাষা আৰু জনপ্ৰিয় বিশ্বাসৰ অভ্যন্তৰত প্ৰবেশ কৰিব পাৰিব লাগিব৷ অন্যথা যিমানেই সদিচ্ছাপূৰ্ণ নহওক লাগিলে, আধুনিকতাৰ যিকোনো প্ৰজেক্ট এলিটিষ্ট তথা ৰাষ্ট্ৰবাদী হৈ পৰাটো অৱশ্যম্ভাৱী৷ নিম্নবৰ্গীয় ইতিহাস চৰ্চা তথা উত্তৰ-ঔপনিবেশিক তত্ত্বৰ প্ৰধান দাবীটো হয়তো এইটোৱেই আছিল৷ নিম্নবৰ্গীয় তাত্ত্বিকসকলে নিম্নবৰ্গীয় চেতনা আৰু অভিজ্ঞতাক গৰিমায়ন কৰা, আধুনিকতাক বিসৰ্জন দি পৰম্পৰাক উদযাপন কৰা, জ্ঞানীয় বৈচিত্ৰ্যৰ নামত বিজ্ঞানক দুৰ্বল কৰা আদি সমালোচনাবিলাক নিঃসন্দেহে বহুলাংশে শুদ্ধ৷ কিন্তু এনে কোনো সমালোচনাই তেওঁলোকৰ সেই মৌলিক প্ৰশ্নটো বা প্ৰাথমিক দাবীটোক লঘু কৰিব নোৱাৰে৷ ভাৰতীয় প্ৰেক্ষাপটত স্বাধীনতাৰ পৰৱৰ্তী দশকসমূহত আমি ইয়াৰ সত্যতা দেখিবলৈ পালো৷ হিন্দু জাতীয়তাবাদৰ উত্থানে আধুনিকতাবাদী নেতৃত্বৰ ব্যৰ্থতাৰ কথা সম্প্ৰতি অধিক দৃঢ়ভাৱে প্ৰতীয়মান কৰিলে৷ সীমিত পৰিসৰত কোনোমতে জীয়াই থকা অসমৰ আধুনিকতাবাদী বৌদ্ধিক-সাংস্কৃতিক গোষ্ঠীৰ মাজতো বহু সময়ত এলিটিষ্ট প্ৰৱণতা দেখিবলৈ পোৱা যায়৷ ইয়াৰ সত্যতা জুবিনৰ মৃত্যুৱে ভালদৰে প্ৰতিপন্ন কৰিলে৷ সেইবাবে আমি উপৰোক্ত ৰচনাখনত জুবিনৰ মৃত্যুৱে অসমত সাংস্কৃতিক এলিটিজমৰ অৱসান ঘটোৱা বুলি উল্লেখ কৰিছো৷ সি যি নহওক, জুবিনৰ পৱিত্ৰকৰণ আৰু দৈৱিকীকৰণৰ পৰিঘটনাটো বুজিবলৈ চেষ্টা কৰাৰ জৰিয়তে অসমৰ আধুনিকতাবাদী গোষ্ঠীটোৱে নিজৰ সীমাবদ্ধতা অতিক্ৰম কৰিবলৈ চেষ্টা কৰা ভাল৷ 

নিম্নবৰ্গীয় ৰাইজৰ পৃথিৱীখন বুজিবৰ বাবে আমি আদিত্য নিগমে দাঙি ধৰা পুৰাণিক আৰু পেৰামডাৰ্ন (the Puranic and the Paramodern) ধাৰণা দুটাৰ আশ্ৰয় ল’ব পাৰো৷ (Aditya Nigam, Decolonizing Theory: Thinking across Traditions, 2020) আমাৰ নিচিনা পৰম্পৰাবদ্ধ সমাজৰ নিম্নবৰ্গীয় মনোজগত তথা অভিজ্ঞতাৰ স্বৰূপ অনুধাৱন কৰিবলৈ হ’লে ইউৰোপীয় আধুনিকতাৰ তাত্ত্বিক ফ্ৰেমৱৰ্কসমূহৰ সীমাবদ্ধতা অতিক্ৰম কৰিব পাৰিব লাগিব৷ উক্ত ধাৰণাদ্বয় তেনে এটা প্ৰচেষ্টাৰে ফচল৷ ইয়াৰ পুৰাণিক-টো হ’ল একধৰণৰ জীৱন-অৱস্থিতি বা ম’ড অব বিইং; পেৰামডাৰ্ন হ’ল একধৰণৰ ক্ষেত্ৰ বা ডমেইন, যাৰ মাজত পুৰাণিকৰ অস্তিত্ব বিদ্যমান৷ প্ৰথমটোৰ চৰিত্ৰ সত্তাগত (ontological), দ্বিতীয়টোৰ চৰিত্ৰ কালিক-স্থানিক৷ পুৰাণিক শব্দটো আহিছে পুৰাণ শাস্ত্ৰৰপৰা৷ ই এনেকুৱা এটা জীৱন-অৱস্থিতিক সূচায় য’ত কেৱল মানুহেই বাস নকৰে – মানুহৰ লগতে আত্মা, ভূত-প্ৰেতকে ধৰি সমস্তধৰণৰ অতিমানৱিক-দৈৱিক বস্তুবিলাকেও একেলগে সনা-পোটোকাকৈ বাস কৰে৷ মানুহে এইবিলাক বস্তুৰ সৈতে মোকাবিলা আৰু বুজাবুজি কৰি দৈনন্দিন জীৱন নিৰ্বাহ কৰি থাকে – সাধুকথা, ৰিচুৱেল, উৎসৱ-পাৰ্বণ, ভূতাবেশ (ভূত লম্ভা), তন্ত্ৰ-মন্ত্ৰ আদি বিভিন্নপ্ৰকাৰে চলে এই মোকাবিলা আৰু বুজাবুজি৷ এইখন পৃথিৱীত মানৱীয়, দৈৱ, প্ৰাকৃতিক, অতিপ্ৰাকৃতিকৰ মাজত কোনো স্পষ্ট সীমাৰেখা নাথাকে; ইটোৰপৰা সিটোলৈ চলে সহজ অহা-যোৱা৷ প্ৰাতিষ্ঠানিক ধৰ্ম তথা ধৰ্মশাস্ত্ৰই বান্ধি দিয়া কোনো কঠোৰ নীতি-নিয়ম এইখন পৃথিৱীত নচলে – ধাৰণা আৰু বিশ্বাসৰ ক্ষেত্ৰত বিবিধ পৰম্পৰাৰ দেখাত বিসদৃশ-সামঞ্জস্যহীন উপাদানৰ সানমিহলি ঘটে৷ ভাৰতৰ অধিকাংশ নিম্নবৰ্গীয় জনসাধাৰণৰ ক্ষেত্ৰত এয়াই জীৱন্ত বাস্তৱ বুলি ক’লে হয়তো বঢ়াই কোৱা নহ’ব৷ আধুনিকতাই এই জীৱন-পৰিস্থিতিক মষিমূৰ বা প্ৰান্তীয়কৰণ কৰিব খোজাই স্বাভাৱিক, কিয়নো আধুনিক ছেকুলাৰ-যৌক্তিক চিন্তাৰ বাবে সি বোধগম্য আৰু গ্ৰহণযোগ্য বস্তু নহয়৷ পেৰামডাৰ্ন হ’ল সেই স্থান যি আধুনিকতাৰ ওচৰাউচৰিকৈ বা সমান্তৰালভাৱে সহাৱস্থান কৰে৷ এই ডমেইনটোক আধুনিকতাই নিজৰ অংগীভূত কৰি ল’ব নোৱাৰে; ইয়াক আধুনিকতাই মষিমূৰ কৰিব খোজে, প্ৰাইভেটাইজ কৰিব খোজে, পশ্চাদপদ-অন্ধবিশ্বাসপূৰ্ণ বা প্ৰাক-আধুনিক বুলি অভিহিত কৰি দূৰলৈ ঠেলি পঠাবলৈ চেষ্টা কৰে৷ এনেকৈ ই সদায় আধুনিকতাক ভীতিগ্ৰস্ত-শংকিত কৰি ৰাখে৷ কিন্তু ই কোনো পুৰণি কালৰ অৱশিষ্ট নহয়, ই আধুনিকতাৰ অসম্পূৰ্ণতা বা সীমাবদ্ধতাৰ কাৰণে ভুলতে ৰৈ যোৱা উপাদান নহয়৷ ই হ’ল বৰ্তমান কালৰ এক বাস্তৱ, যি আধুনিকতাৰ সৈতে সমানে আৰু বিনিময়ৰ মাজেৰে জীয়াই থাকে৷ ইয়াৰ বাসিন্দাসকলে আধুনিকতাৰ জগতখনতো (ৰাষ্ট্ৰ, বজাৰ, প্ৰযুক্তি) স্বচ্ছন্দে বিচৰণ কৰে, একে সময়তে পেৰামডাৰ্ন জগতখনো সদায় লগত লৈ ফুৰে৷ এই লৈ কোনো সন্দেহ নাই যে পেৰামডাৰ্ন জগতখন একে আষাৰে আদৰ্শনীয়ও নহয়, প্ৰগতিশীলো নহয়; গতিকে ইয়াক গৰিমামণ্ডিত কৰাৰ কথা নাহে৷ পদানুক্ৰম, হিংসা, ভাগ্যবাদ আদি সমস্যাৰে ভাৰাক্ৰান্ত এই জগতখন বিপদৰপৰা মুক্ত নহয়৷ সংখ্যাগুৰুবাদী জাতীয়তাবাদ বা ফেছিবাদী ৰাজনীতিয়ে এই জগতখনত সহজেই প্ৰলুব্ধ আৰু পৰিচালিত কৰিব পাৰে৷ শেহতীয়াভাৱে হিন্দু জাতীয়তাবাদী ৰাজনীতিয়ে কেনেকৈ পুৰাণিক উপাদানসমূহ আত্মসাৎ কৰি পেৰামডাৰ্ন জগতখনক আংশিকভাৱে বশীভূত কৰিবলৈ সক্ষম হৈছে সেইটো আমি সকলোৱেই দেখিবলৈ পাইছো৷ সেইটো কাৰণতেই প্ৰগতিশীল গণতান্ত্ৰিক শক্তিবিলাকে এই পেৰামডাৰ্ন জগতখনক বুজিবলৈ চেষ্টা কৰিব লাগে৷ অন্যথা তাৰ সুবিধা প্ৰতিক্ৰিয়াশীল শক্তিবিলাকে গ্ৰহণ কৰিব৷ সি যি নহওক, জুবিনৰ মৃত্যুৱে অসমৰ পেৰামডাৰ্ন জগতখন তথা পুৰাণিক জীৱন-অৱস্থিতিৰ প্ৰৱেশ-দ্বাৰখন অলপ সময়ৰ বাবে হ’লেও আমাৰ কাৰণে খুলি দিয়া নাইনে? 

জুবিনৰ মৃত্যু হ’ল অসমৰ সমাজজীৱনত এটা উত্তৰ-ছেকুলাৰ মুহূৰ্ত (post-secular moment)৷ এই পৰ্যবেক্ষণটোৰ যৌক্তিকতা দৰ্শোৱাৰ বাবে পোনতে আমি বিষয়টোৰ দুটামান বুনিয়াদী প্ৰশ্ন আলোচনা কৰি ল’ব লাগিব৷ প্ৰথমে আহিছো ‘উত্তৰ-ছেকুলাৰ’ অভিধাটোলৈ৷ য়ুৰ্গেন হেবাৰমাছ (Jurgen Habermas) আৰু ৰাজীৱ ভাৰ্গৱক অনুসৰণ কৰি আমি বিশেষ অৰ্থত এই অভিধাটো ব্যৱহাৰ কৰিছো৷ হেবাৰমাছে সাম্প্ৰতিক পাশ্চাত্য, বিশেষকৈ ইউৰোপৰ সমাজত এক উত্তৰ-ছেকুলাৰ পৰিস্থিতিৰ উদ্ভৱ হোৱাৰ কথা কৈছে৷ অতীতত আশা কৰাধৰণে ধৰ্মৰ অৱলুপ্তি হোৱা নাই; তাৰ সলনি এক ধৰ্মীয় বহুত্বৰ পৰিবেশ সূচনা হৈছে৷ এই বহুত্ব দুইধৰণৰ : প্ৰথম, ধৰ্মবিশ্বাসী আৰু ধৰ্মহীন-নাস্তিক মানুহে সহাৱস্থান কৰিছে; দ্বিতীয়, ভিন ভিন ধৰ্মৰ মানুহে সহাৱস্থান কৰিছে৷ তেওঁলোকৰ এটা পক্ষই আনটো পক্ষৰ সৈতে শান্তিপূৰ্ণ আৰু সৌহাৰ্দ্যপূৰ্ণ সম্পৰ্ক বৰ্তাই ৰাখিবলৈ শিকিছে; অনুষ্ঠান-প্ৰতিষ্ঠানবিলাকে এই বহুত্বৰ পৰিবেশৰ সৈতে নিজকে খাপ খুৱাই ল’বলৈ শিকিছে৷ ৰাষ্ট্ৰ ক্ষমতাৰ ছেকুলাৰকৰণ (secularization) হ’ল ছেকুলাৰ আধুনিকতাৰ মূল বস্তু, আৰু সেইটো অটুট আছে৷ কিন্তু সমাজখন এক উত্তৰ-ছেকুলাৰ স্তৰত উপনীত হৈছে৷ ভাৰ্গৱেও প্ৰায় একে অৰ্থতে অভিধাটো ব্যৱহাৰ কৰিছে৷ উত্তৰ-ছেকুলাৰ ধাৰণাটো একে সময়তে এটা বৰ্ণনাও হয়, আৰু এটা নৰ্মেটিভ মূল্যায়নো হয়৷ বৰ্ণনা হিচাপে সি বুজায় যে ধৰ্মৰ পুনৰাগমন ঘটিছে, বা হয়তো ধৰ্ম সদায় একে ঠাইতে আছিলেই, আমি মাত্ৰ লক্ষ্য কৰা নাছিলো৷ নৰ্মেটিভ মূল্যায়ন হিচাপে সি ধৰ্মৰ গুৰুত্ব নতুনকৈ উপলব্ধি কৰাটো সূচায়৷ এইটো বুজিবৰ বাবে আমি ছেকুলাৰ যুগৰ সৈতে বৰ্তমান উত্তৰ-ছেকুলাৰ যুগটোক ৰিজাই চাব পাৰো৷ ছেকুলাৰ যুগৰ ধাৰণা আছিল এই যে ধৰ্মটো হ’ল এটা বোজা যাৰপৰা আমি যথাসম্ভৱ সোনকালে মুক্ত হ’ব লাগে; সি হ’ল প্ৰধানকৈ ভ্ৰান্ত ধাৰণাৰ সমাহাৰ যাৰ আঁৰত লুকাই আছে সামাজিক পদানুক্ৰম তথা শোষণৰ লজিক; গতিকে আধুনিকতাৰ মুক্তিকামী সংগ্ৰামখনৰ উদ্দেশ্য হ’ল ধৰ্মৰ অৱসান ঘটোৱা৷ কিন্তু উত্তৰ-ছেকুলাৰ উপলব্ধিটো হ’ল যে ধৰ্ম কেনিও নাযায়গৈ; সি আমাৰ মাজতে কিবা নহয় কিবা ৰূপত থাকি যাব আধুনিকতাৰ সৈতে সহাৱস্থান কৰি৷ ধৰ্ম আমাৰ সৈতে সদায় আছিলেই; এনলাইটেনমেণ্টৰপৰা ওলোৱা ধৰ্মৰ বিলোপ সম্পৰ্কীয় ইউৰোপ-কেন্দ্ৰিক সৰলীকৃত নেৰেটিভটোৱেহে আমাক ভুলধৰণে কথাটো শিকাইছিল৷ দ্বিতীয়টো উত্তৰ-ছেকুলাৰ উপলব্ধি হ’ল ধৰ্মৰ সাৰবস্তু সম্পৰ্কে৷ ধৰ্মই মানুহৰ বাবে এনে কিছু অৰ্থ বহন কৰে যাৰ বিকল্প আধুনিক দৰ্শনসমূহে হয়তো দিব পৰা নাই; ধৰ্মই এনে কিছু অন্তৰ্দৃষ্টি প্ৰদান কৰে যাৰ বাবে যুগে যুগে সি লোক-প্ৰজ্ঞাৰ খনি হিচাপে কাম কৰি আহিছে৷ গতিকে উত্তৰ-ছেকুলাৰ যুগটোৱে আমাক বুজায় যে ধৰ্মৰ সৈতে আমি সামাজিক-ৰাজনৈতিকভাৱে মোকাবিলা কৰিবলৈ নতুনকৈ শিকিব লাগিব, ধৰ্মীয় বৈচিত্ৰ্যৰ সৈতে জীয়াই থাকিবলৈ নীতিগত প্ৰস্তুতি লাগিব৷ ৰাষ্ট্ৰৰ ছেকুলাৰ নীতি অৱশ্যেই থাকিব লাগিব; ইয়াক ভাৰ্গৱে ৰাজনৈতিক ছেকুলাৰবাদ বুলি অভিহিত কৰে (ইয়াৰ বিপৰীতে ethical secularismএ ব্যক্তিৰ ধৰ্মমুক্ত বিশ্বদৃষ্টিক বুজায়)৷ ৰাজনৈতিক ছেকুলাৰবাদৰ মূল নীতি হ’ল নীতিসন্মত দূৰত্ব, principled distance – যি নীতিয়ে সমতাপূৰ্ণ-প্ৰগতিশীল সমাজ গঢ়াৰ স্বাৰ্থত ধৰ্মৰ ওপৰত নীতিসন্মত হস্তক্ষেপ কৰাৰো সমানে পোষকতা কৰে৷ এই ৰাজনৈতিক ছেকুলাৰবাদক ধৰ্মবিশ্বাসী আৰু ধৰ্মহীন দুয়োটা পক্ষই নিজস্ব যুক্তিৰে সমৰ্থন কৰিব পাৰে, আৰু এইক্ষত্ৰত দুয়োটা পক্ষই পৰস্পৰ অৱস্থানক সমান মৰ্যাদাৰে বিবেচনা কৰাৰ প্ৰয়োজন আছে৷ উল্লেখনীয় যে ধৰ্মৰ প্ৰসংগত হেবাৰমাছৰ নিজৰ চিন্তাগত বিবৰ্তনৰ মাজতো ছেকুলাৰৰপৰা উত্তৰ-ছেকুলাৰলৈকে বিকাশৰ ধাৰাটো সুন্দৰভাৱে প্ৰতিফলিত হোৱা দেখিবলৈ পোৱা যায়৷ আধুনিক পৃথিৱীৰ এজন সবাতোকৈ প্ৰভাৱশালী দাৰ্শনিক তথা সামাজিক তাত্ত্বিক হিচাপে তেওঁৰ এই যাত্ৰাটোৱে আধুনিক দৰ্শন তথা সমাজবিজ্ঞানৰ মাজত ধৰ্মক কেন্দ্ৰ কৰি ঘটা মৌলিক পৰিবৰ্তনকে প্ৰতিনিধিত্ব কৰে৷ তেওঁ ১৯৬২ চনত Structural Transformation of the Public Sphere গ্ৰন্থত ৰাজহুৱা পৰিসৰৰ ধাৰণাটো (ৰাষ্ট্ৰ, অৰ্থনীতি আৰু পৰিয়ালৰপৰা পৃথক সেইখিনি সামাজিক স্পে’চ য’ত নাগৰিকসকলে উমৈহতীয়া কল্যাণৰ স্বাৰ্থ আগত ৰাখি বিভিন্ন সামাজিক বিষয়ত বিতৰ্ক-আলোচনা কৰে) তাত্ত্বিকভাৱে প্ৰতিষ্ঠা কৰিছিল৷ কিন্তু ৰাজহুৱা পৰিসৰৰ ধাৰণাটো সংজ্ঞায়িত কৰোতে তেওঁ ধৰ্মক একেবাৰেই অৱজ্ঞা কৰিছিল; পৰৱৰ্তী সময়ত ক্ৰাইগ কালহৌনে (Craig Calhoun) আনকি তেওঁক ‘very antireligious assumptions’ পোষণ কৰা বুলি সমালোচনা কৰিছিল৷ The Theory of Communicative Action (1981) গ্ৰন্থতো তেওঁ ধৰ্মক ৰাজহুৱা পৰিসৰত স্থান দিব খোজা নাছিল, কিয়নো যৌক্তিক চিন্তা-চৰ্চাৰ সৈতে ধৰ্ম সামঞ্জস্যপূৰ্ণ নহয়৷ যোৱা শতিকাৰ নব্বৈৰ দশকৰপৰা এই শতিকাৰ প্ৰথম দশকলৈকে সময়ছোৱাত হেবাৰমাছৰ ধৰ্ম সম্পৰ্কীয় চিন্তাত গুণগত পৰিবৰ্তন দেখিবলৈ পোৱা গ’ল৷ ৰাজহুৱা পৰিসৰত ধৰ্মৰ গুৰুত্ব তথা বহুধৰ্মীয় সমাজত ইয়াৰ ভূমিকাৰ বিষয়ে চিন্তা কৰাত তেওঁ মনোনিবেশ কৰিলে৷ তেওঁ অন্যান্য লেখক-দাৰ্শনিকৰ সৈতে যুটীয়াভাৱে ৰচনা কৰা An Awareness of What is Missing (2010), The Power of Religion in the Public Sphere (2011) সংকলন দুখন শেহতীয়া ধৰ্ম-কেন্দ্ৰিক বিতৰ্কৰ ক্ষেত্ৰত মূল্যৱান সংযোজন৷ হেবাৰমাছ আছিল এজন আধুনিকতাবাদী – মেক্স ৱেবাৰৰ পথেৰে আগ বাঢ়ি গৈ তেওঁ আধুনিকতাৰ প্ৰজেক্টটো কেনেকৈ তাৰ ভুল-ত্ৰুটি শুধৰাই আগ বঢ়াই নিব পাৰি তাৰ সন্ধানত আজীৱন সাধনা কৰিছিল৷ উত্তৰগঠনবাদী-উত্তৰাধুনিকতাবী তত্ত্বৰ মতাদৰ্শগত-বিদ্যায়তনিক আধিপত্যৰ যুগতো তেওঁ আধুনিকতাৰ ওপৰত অলপো আস্থা হেৰুওৱা নাছিল৷ সেইবাবেই তেওঁৰ ধৰ্ম সম্পৰ্কীয় চিন্তাৰ বিবৰ্তন আমাৰ বাবে অধিক লক্ষণীয় আৰু শিক্ষাপ্ৰদ৷  

এইখিনিতে ভাৰতৰ সৈতে ইউৰোপীয় প্ৰেক্ষাপটৰ পাৰ্থক্য মন কৰিবলগীয়া৷ ক’বলৈ গ’লে, ভাৰত তথা এছিয়া মহাদেশত ধৰ্মীয় বহুত্বৰ ইতিহাস হেজাৰ বছৰীয়া, আৰু এই অৰ্থত ভাৰত সদায়েই উত্তৰ-ছেকুলাৰ আছিল৷ আধুনিক ৰাজনীতিৰ প্ৰসাৰৰ লগে লগে ধৰ্মীয় পৰিচিতিৰ সমসত্ত্বকৰণ ঘটিলেও, সংখ্যা-ভিত্তিক গণতান্ত্ৰিক ৰাজনীতিৰ প্ৰভাৱে প্ৰতিযোগিতামূলক সাম্প্ৰদায়িক ৰাজনীতিৰ জন্ম দিলেও এই ধৰ্মীয় বহুত্বৰ সংস্কৃতি ভাৰতত পক্ষাঘাতগ্ৰস্ত হোৱা নাই৷ এই দিশৰপৰা চালে ভাৰতীয় সমাজত উত্তৰ-ছেকুলাৰ ধাৰণাটোৱে বিশেষ কোনো অৰ্থ বহন নকৰে৷ কিন্তু বাগধাৰাগত স্তৰত আৰু সামাজিক নেতৃত্বদায়ী ছেকুলাৰ আধুনিকতাবাদী গোষ্ঠীটোৰ প্ৰসংগত এই ধাৰণা নিঃসন্দেহে গ্ৰহণযোগ্য আৰু মূল্যৱান৷ ইয়াৰ বিপৰীতে, ছেকুলাৰবাদৰ ধাৰণাটোৱে বিকাশ লাভ কৰা ইউৰোপত ধৰ্মীয় বহুত্ব আছিল একেবাৰে অচিনাকি-অজানা বিষয়৷ সৰহভাগ ইউৰোপীয় দেশেই আছিল ধৰ্মীয়ভাৱে সমসত্ত্ব বা একধৰ্মী (সকলোৱেই খ্ৰিষ্টান; তাৰ ভিতৰত কিছুমান কেথলিক, কিছুমান প্ৰটেষ্টাণ্ট)৷ আধুনিকীকৰণৰ প্ৰক্ৰিয়াত সেই দেশসমূহে সমসত্ত্ব ধৰ্মীয় সমাজৰপৰা সমসত্ত্ব ছেকুলাৰ সমাজলৈ গতি কৰিছিল – transition from homogeneous religious society to homogeneous secular society. দ্বিতীয় বিশ্বযুদ্ধৰ পাছত, বিশেষকৈ ১৯৬০ৰ দশকৰপৰা, ইউৰোপলৈ ব্যাপক জনপ্ৰব্ৰজন ঘটিছিল ঘাইকৈ পূৰ্বৰ উপনিবেশ তথা অনা-ইউৰোপীয় দেশসমূহৰপৰা৷ এই প্ৰব্ৰজনকাৰীসকলে নিজৰ লগত লৈ গৈছিল বিবিধ ধৰ্মীয় বিশ্বাস আৰু সংস্কৃতি, যাৰ জৰিয়তে ইউৰোপে প্ৰকৃতাৰ্থত ধৰ্মীয় বহুত্বৰ মুখামুখি হৈছিল৷ প্ৰথমে এই বহুত্বক ছেকুলাৰ সমাজ তথা পৰিচিতিৰ প্ৰতি অহা বিপদ হিচাপে গণ্য কৰা হৈছিল৷ কিন্তু পৰৱৰ্তী সময়ত ইউৰোপে ধৰ্মীয় বহুত্বক আঁকোৱালি লৈছিল৷ ইয়াৰ বিপৰীতে আমেৰিকাই জন্ম হওঁতেই ধৰ্মীয় বহুত্ব লগত লৈ আহিছিল; গতিকে ইয়াত বহুত্বক প্ৰত্যাহ্বান হিচাপে নহয়, বৰং গণতন্ত্ৰৰ এটা গঠনকাৰী উপাদান হিচাপে গণ্য কৰা হৈ আহিছে৷ কিন্তু ইয়াৰ সমান্তৰালভাৱে আমেৰিকাৰ ৰাজনৈতিক জীৱনত এটা গভীৰ ধৰ্মীয় আয়তন পৰিলক্ষিত হয়। মাৰ্কিন জাতীয়তাবাদৰ সৈতে ধৰ্মৰ আন্তঃসম্পৰ্ক এৰাব নোৱৰাধৰণৰ। এয়া স্বয়ং খ্ৰিষ্ট ধৰ্মৰ পোনপটীয়া বা ছদ্মবেশী আধিপত্য নহয়, বৰং জাতীয়তাবাদৰ এটা ধৰ্মীয় অনুপ্ৰেৰণা তথা প্ৰতীকী শক্তিৰে সংপৃক্ত অৱতাৰ। ইয়াৰ ৰাজনৈতিক ইতিহাসত বাইবেলীয় প্ৰভাৱ আৰু প্ৰতিধ্বনি বিবিধ ৰূপত দেখিবলৈ পোৱা যায় (যেনে, ৰাষ্ট্ৰপতিসকলে প্ৰায়েই ঈশ্বৰ, প্ৰ’ভিডেন্স তথা জাতীয় উদ্দেশ্যৰ কথা কয় অন্তৰ্নিহিতভাৱে ধৰ্মীয় ভাষাত; আমেৰিকাৰ এটা ঈশ্বৰপ্ৰদত্ত বিশ্ব-ঐতিহাসিক দায়িত্ব থকা বুলি ভবা হয়), কিন্তু সেয়া প্ৰকাশিত হয় জাতীয়তাবাদৰ ভাষাত। Robert Bellahএ ইয়াক নাগৰিক ধৰ্ম (civil religion) বুলি অভিহিত কৰিছিল, যাৰপৰা ভাল-বেয়া দুয়োটা পৰিণামেই ঘটিব পাৰে। সি যি নহওক, আধুনিকতা তথা ছেকুলাৰকৰণ সম্পৰ্কীয় সমাজতাত্ত্বিক চৰ্চাত আমেৰিকাক সাধাৰণভাৱে এটা ব্যতিক্ৰম বা বিসংগতি হিচাপে গণ্য কৰা হৈ আহিছিল। কিন্তু ধৰ্মৰ বিশ্ব-ঐতিহাসিক প্ৰেক্ষাপটত ইউৰোপহে এটা ব্যতিক্ৰম বুলি শেহতীয়াভাৱে চিন্তাবিদসকলে মত পোষণ কৰিছে। আধুনিক পৃথিৱীখন ব্যাপকভাৱে ধৰ্মীয় –  সেয়া লাগিলে আমেৰিকাই হ‌ওক বা গোলকীয় দক্ষিণেই হ‌ওক। ইয়াৰ মাজত কেৱল ইউৰোপ, বিশেষভাৱে পশ্চিম ইউৰোপেই, হ’ল একমাত্ৰ ব্যতিক্ৰম, য’ত পুৰণি ছেকুলাৰকৰণ তত্ত্বটো বহু পৰিমাণে সত্য প্ৰতীয়মান হয়। গতিকে ইউৰোপৰ ছেকুলাৰবাদ কোনো সাৰ্বজনীন মডেল নহয়, বৰং এটা আঞ্চলিক পৰিঘটনাহে। তেনেহ’লে বাকী পৃথিৱীৰ বাবে নহয়, পশ্চিম ইউৰোপত ঘটা বিৰল বা বিশেষধৰণৰ ছেকুলাৰ বিকাশৰ বাবেহে আমাক বিশেষ ব্যাখ্যাৰ প্ৰয়োজন। (The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, edited by Peter L. Berger, 1999)

আধুনিকীকৰণে অৱধাৰিতভাৱে ছেকুলাৰকৰণৰ সৃষ্টি কৰেনে? আধুনিকতাই স্বয়ংক্ৰিয়ভাৱে সমাজ এখনক ছেকুলাৰ অৱস্থালৈ ৰূপান্তৰিত কৰিব পাৰেনে? ধ্ৰুপদী ছেকুলাৰকৰণ তত্ত্বই (secularization theory) অতদিনে এনে পৰিবৰ্তনৰ অৱশ্যম্ভাৱিতাৰ কথা ঘোষণা কৰি আহিছে যদিও শেহতীয়াভাৱে চিন্তাবিদসকলে এই তত্ত্বটোক বিচাৰৰ কাঠগৰাত থিয় কৰিছে তথা পৰিবৰ্তিত পৰিস্থিতি অনুসৰি তাৰ পৰিমাৰ্জনৰ বাবে চেষ্টা কৰিছে৷ হ’ছে কাছান’ভাই (Jose Casanova) তেওঁৰ Public Religion in the Modern World (1994) গ্ৰন্থত ছেকুলাৰকৰণ ধাৰণাটো ফঁহিয়াই দেখুৱাইছে যে আচলতে সি হ’ল তিনিটা সুকীয়া আৰু আন্তঃসম্পৰ্কবিহীন দাবীৰ সমষ্টি৷ প্ৰথমটো হ’ল পৃথকীকৰণ (differentiation) – সমাজৰ অন্যান্য পৰিসৰসমূহৰপৰা (ৰাষ্ট্ৰ, অৰ্থনীতি, বিজ্ঞান, আইন) ধৰ্মৰ পৃথকীকৰণ৷ কাছান’ভাৰ মতে, এই দাবীটোৱেই হ’ল ছেকুলাৰকৰণৰ সাৰবস্তু, আৰু ই পূৰামাত্ৰাই সমৰ্থনযোগ্য৷ দ্বিতীয়টো হ’ল অৱক্ষয় (decline) – ধৰ্মীয় বিশ্বাস আৰু প্ৰেক্টিচৰ সংকোচন তথা অৱসান৷ তৃতীয়টো হ’ল ব্যক্তিগতকৰণ (privatization) – সম্পূৰ্ণ ব্যক্তিগত তথা অন্তৰংগ বিষয় হিচাপে ধৰ্মৰ আৱিৰ্ভাৱ, আৰু ৰাজহুৱা পৰিসৰৰপৰা ধৰ্মৰ পশ্চাদপসৰণ৷ এই দ্বিতীয় আৰু তৃতীয় দাবী দুটা ঐতিহাসিকভাৱে আকস্মিক ঘটনাহে; আধুনিকীকৰণৰ গাঁথনিগত প্ৰয়োজনৰপৰা ইহঁতৰ সৃষ্টি হোৱা নাই৷ ইউৰোপত আধুনিকীকৰণৰ ইতিহাসত এই দুটা ঘটনা ঘটিছিল হয়; কিন্তু পৃথিৱীৰ অন্যান্য সমাজত যে ঘটিব তাৰ কোনো যুক্তিযুক্ততা নাই৷ গতিকে চমুৱাই ক’বলৈ হ’লে, ধৰ্মৰ পৃথকীকৰণ হ’ল আধুনিকতাৰ সাধাৰণ বৈশিষ্ট্য, আৰু ছেকুলাৰকৰণ বুলি ক’লে সাৰ্বজনীনভাৱে তাৰ কথাই বুজা যায়৷ বাকী দুটা দাবী ছেকুলাৰকৰণৰ অবিচ্ছেদ্য অংগ নহয়৷ সি যি নহওক, কাছান’ভাৰ গ্ৰন্থখনৰ মূল থেছিছটো হ’ল এই যে শেহতীয়াভাৱে পৃথিৱীজুৰি ধৰ্মৰ নিঃব্যক্তিগতকৰণ (deprivatization) ঘটিছে৷ বিশেষভাৱে ১৯৭০ৰ দশকৰপৰা দেখা গৈছে যে ধৰ্মই ৰাজহুৱা জীৱনত এনেধৰণে পুনঃপ্ৰবেশ কৰিব ধৰিছে যিটো আগতে কল্পনাও কৰিব পৰা নগৈছিল৷ তদুপৰি ধৰ্মৰ এই পুনৰাগমনক একে আষাৰে প্ৰতিক্ৰিয়াশীল বুলি চিহ্নিত কৰিব নোৱাৰি৷ ৰাজহুৱা পৰিসৰত প্ৰবেশ কৰি ধৰ্মই কেৱল নিজৰ পৰম্পৰাগত ভেটিটোকে সুৰক্ষিত ৰাখিব খোজা নাই, বৰং সি ৰাজহুৱা জীৱনৰ এটা আধুনিক বাগধাৰাগত-সামাজিক শক্তি হিচাপে আত্মপ্ৰকাশ কৰিছে৷ স্পেইন, প’লেণ্ড, ব্ৰাজিল আৰু আমেৰিকা – এই চাৰিখন দেশৰ কে’ছ ষ্টাডি কৰি তেওঁ দেখুৱাইছে যে ধৰ্মৰ নিঃব্যক্তিগতকৰণ সামাজিকভাৱে প্ৰগতিশীলো হ’ব পাৰে (প্ৰথম তিনিখন দেশৰ ক্ষেত্ৰত), প্ৰতিক্ৰিয়াশীলো হ’ব পাৰে (আমেৰিকাৰ প্ৰটেষ্টাণ্ট মৌলবাদৰ ক্ষেত্ৰত)৷ কাছান’ভাৰ মতে, আধুনিক ৰাজহুৱা ধৰ্মই উপৰোক্ত ছেকুলাৰ পৃথকীকৰণৰ বৈধতা বিনাপ্ৰশ্নে মানি ল’ব লাগিব৷ ধৰ্মই ৰাজহুৱা বাগধাৰাত বৈধভাৱেই অংশগ্ৰহণ কৰিব পাৰিব, কিন্তু বিতৰ্কৰ সাৰ্বজনীন নীতি-নিয়ম মানি চলিব লাগিব৷ ধৰ্মই আধুনিক অনুষ্ঠান-প্ৰতিষ্ঠানবিলাকৰ নীতি তথা কৰ্মক (নিয়ম, পলিচি, সিদ্ধান্ত আদি) প্ৰশ্ন কৰিব তথা প্ৰত্যাহ্বান জনাব পাৰিব, কিন্তু সেই অনুষ্ঠান-প্ৰতিষ্ঠানবিলাকক ধৰ্মীয় কৰি তুলিব নোৱাৰিব৷ এনেকৈ যদি পৃথকীকৰণৰ নীতি মানি চলে, তেনেহ’লে সাম্প্ৰতিক আধুনিক সমাজৰ বাবে ৰাজহুৱা ধৰ্ম বিপদজনক নহৈ সম্পূৰ্ণ সামঞ্জস্যপূৰ্ণ হৈ পৰিব৷ সি যি নহওক, আমাৰ এই আলোচনাত সবাতোকৈ প্ৰাসংগিক কথাটো হ’ল এই যে সাম্প্ৰতিক পৃথিৱীত ধৰ্মৰ এক নিঃব্যক্তিগতকৰণ ঘটিব লাগিছে৷ এই অনুসৰি আমি নিজৰ ধৰ্ম সম্পৰ্কীয় চিন্তা-চৰ্চাৰ পুনৰালোচনা কৰা দৰকাৰ৷

জুবিনৰ মৃত্যুক আমি অসমৰ সমাজজীৱনৰ এটা উত্তৰ-ছেকুলাৰ মুহূৰ্ত বুলি অভিহিত কৰিছো বিভিন্ন কাৰণত৷ ধৰ্মপ্ৰধান ৰাজ্য হিচাপে অসমত ধৰ্মৰ প্ৰভাৱ-প্ৰভুত্বৰ ক্ষেত্ৰত কোনোদিন হীন-দেড়ি ঘটা নাই৷ কিন্তু জাতীয় জাগৰণৰ ৰূপত সূক্ষ্ম স্তৰত আৰু সৰ্বাত্মকভাৱে ঘটা ধৰ্মৰ এনেকুৱা নৈতিক পুনৰুত্থান সাম্প্ৰতিক ইতিহাসত আমি দ্বিতীয় এটা দেখিবলৈ পোৱা নাই৷ ৰাজহুৱা পৰিসৰত বিবিধ ৰূপত ধৰ্মৰ প্ৰবেশ ঘটিলেও তাৰপৰা পৃথক ৰূপত ছেকুলাৰ বৌদ্ধিক-সাংস্কৃিতক ধাৰা এটা নিৰ্বিঘ্নে চলি আহিছে৷ নতুনকৈ গঢ় লোৱা জনপ্ৰিয় সংগীতৰ স্বতন্ত্ৰ উদ্যোগটো সেই ধাৰাৰে অংগ৷ সেই স্বাধীন সামাজিক অৱস্থানৰপৰাই জুবিনে ধৰ্মৰ ওপৰত প্ৰবল আক্ৰমণ চলাইছিল৷ তেনে অৱস্থাত স্বয়ং জুবিনকে ধৰ্মীয় অনুভূতিৰ অংগীভূত কৰি ল’ব পৰাটো ধৰ্মৰ ডাঙৰ নৈতিক বিজয়৷ মন কৰিবলগীয়া যে ইয়াত আমি ধৰ্মৰ দুটা আয়তনৰ কথা ক’ব খুজিছো : এটা হ’ল নৈতিক-দাৰ্শনিক আয়তন যিটো জাতীয়তাবাদ তথা সামুদায়িক চেতনাৰ সৈতে মণিব নোৱৰাকৈ সানমিহলি হৈ আহে; দ্বিতীয়টো হ’ল দৃশ্যমানভাৱে ধৰ্মীয় আয়তন যিটো ধৰ্মীয় বন্দনা তথা আচাৰ-অনুষ্ঠানৰ সৈতে জড়িত৷ দ্বিতীয়টো আয়তনৰ কথা ক’বলৈ গ’লে, জুবিনৰ মৃত্যুৰ পাছত সৰ্বসাধাৰণ ৰাইজৰ মাজত আমি এক বহুধৰ্মীয় সংস্কৃতিৰ জাগৰণ দেখিবলৈ পালো, য’ত বৈচিত্ৰ্য আৰু সমন্বয়েই হ’ল প্ৰধান আদৰ্শ৷ অসমৰ সমাজত সদা বিৰাজমান ফ’ক ধৰ্মৰে এয়া নব্য নিদৰ্শন৷ ইয়াত জুবিন উদ্ভাসিত হৈ উঠিল সৰ্বধৰ্মীয় অনুপ্ৰেৰণাৰ উচ্চ আদৰ্শ হিচাপে৷ হিন্দুত্ববাদী শক্তিবিলাকে নমাই অনা অন্তহীন দমন-নিপীড়নৰ ভীতিসঞ্চাৰী পৰিবেশৰ মাজত অসমৰ সংখ্যালঘু মুছলমান ৰাইজে জুবিনক আৱিষ্কাৰ কৰিলে এজন বিপদৰ সাৰথি হিচাপে, আশাহীনতাৰ আন্ধাৰত আশাৰ বন্তি হিচাপে। সি যি নহওক, এই ঘটনাৰাজি আমাৰ ছেকুলাৰ আধুনিক ধাৰণা আৰু কল্পনাৰ পৰিধিৰ বাহিৰৰ বস্তু। এই উত্তৰ-ছেকুলাৰ মুহূৰ্তটোৰ গুৰুত্ব উপলব্ধি কৰি আমি অসমৰ সমাজ তথা ৰাজহুৱা পৰিসৰৰ প্ৰেক্ষাপটত ধৰ্মৰ চৰিত্ৰ তথা সাৰবস্তু সম্পৰ্কে পুনৰ্বিচাৰ কৰিবলৈ চেষ্টা কৰা উচিত৷ 

জুবিনৰ মৃত্যু হ’ল অসমৰ সমাজজীৱনত এটা পুনঃৰহস্যায়নৰ মুহূৰ্ত (moment of re-enchantment)৷ প্ৰথমে আহো অভিধাৰ কথালৈ৷ সমাজবিজ্ঞান তথা দৰ্শনত প্ৰভাৱশালী disenchantment ধাৰণাটো সূচাবলৈ সুদীপ্ত কবিৰাজে বাংলাত ‘নীঃৰহস্যায়ন’ অভিধাটো ব্যৱহাৰ কৰিছে৷ (মাৰ্কস ও স্বৰ্গের সন্ধান, ২০২০; পৃ. ২৩৮) আমি সেইটোকে যথাসম্ভৱ উপযুক্ত অভিধা হিচাপে গ্ৰহণ কৰিছো (আমি ‘নিঃৰহস্যায়ন’ বানানটোৰ পোষকতা কৰিছো; এই অভিধাৰ পূৰ্বে আমি ‘মোহমুক্তি’ শব্দটো ব্যৱহাৰ কৰাৰ কথা ভাবিছিলো), আৰু তাৰ ভিত্তিতেই re-enchantmentঅৰ প্ৰতিশব্দ হিচাপে ‘পুনঃৰহস্যায়ন’ শব্দটো লিখিছো৷ (পাঠকৰ সুবিধাৰ্থে আমি reenchantment শব্দটো ভাঙি re-enchantment বুলি লিখিছো৷) মেক্স ৱেবাৰে ‘disenchantment of the world’ বা ‘disenchantment of modern life’অৰ কথা কৈছিল৷ সৰল ভাষাত, disenchantment ধাৰণাটোৱে আধুনিক সমাজত ঘটা সেই সাংস্কৃতিক যৌক্তিকীকৰণ প্ৰক্ৰিয়াক বুজায় যাৰ পৰিণামস্বৰূপে ধৰ্মৰ ক্ৰমাৱক্ষয় ঘটিছিল৷ আধুনিকতাৰ সূচনা হোৱাৰ পাছত মানুহে নতুনকৈ উপলব্ধ যৌক্তিক, বৈজ্ঞানিক আৰু আমোলাতান্ত্ৰিক ফ্ৰেমৱৰ্কসমূহৰ জৰিয়তে পৃথিৱীখনক বুজিবলৈ-জানিবলৈ আৰম্ভ কৰিলে৷ ইয়াৰ ফলস্বৰূপে ক্ৰমবৰ্ধমানভাৱে সমাজৰপৰা মেজিক, ৰহস্য আৰু ধৰ্মীয় অৰ্থ হেৰাই যাবলৈ ধৰিলে৷ আধুনিকতাই আগৰ যুগৰ enchantment বা ৰহস্যময়তাৰ (য’ত পৃথিৱীখন স্বৰ্গীয়-অলৌকিক শক্তিৰে পৰিব্যাপ্ত হৈ আছিল) অৱসান ঘটাইছিল, আৰু তাৰ ঠাইত সৃষ্টি কৰিছিল শীতল যুক্তি আৰু হিচাপ-নিকাচেৰে পৰিচালিত এখন disenchanted পৃথিৱী৷ আধুনিকতাৰ বিচাৰ-বিশ্লেষণত কেন্দ্ৰীয় স্থান অধিকাৰ কৰি অহা disenchantment ধাৰণাটো সাম্প্ৰতিক সময়ত কঠোৰ সমালোচনা তথা প্ৰত্যাহ্বানৰ সন্মুখীন হৈছে৷ শেহতীয়াভাৱে এই ক্ষেত্ৰত মৌলিক অৰিহণা আগ বঢ়াইছে হান্স জোৱাছে৷ (Hans Joas, The Power of the Sacred: An Alternative to the Narrative of Disenchantment, 2021, English edition) জোৱাছে দেখুৱাইছে যে ৱেবাৰে disenchantment অভিধাটো বিভিন্ন দ্ব্যৰ্থপূৰ্ণ-অস্পষ্ট অৰ্থত ব্যৱহাৰ কৰিছে; আৰু সাধাৰণভাৱে তেওঁৰ ব্যৱহাৰৰ ভিত্তিত যিটো বিশাল ঐতিহাসিক নেৰেটিভ দাঙি ধৰা হয় সেইটো বিভ্ৰান্তিকৰ৷ অৰ্থাৎ শেষ অৰ্থত disenchantmentঅৰ ধাৰণাটো গ্ৰহণযোগ্য নহয়৷ এই disenchantment কোনো নিটোল একৰৈখিক প্ৰক্ৰিয়া নহয় যিটোৱে মানৱ সমাজক কোনো এখমুখী ঐতিহাসিক বিকাশৰ বাটেৰে আগুৱাই লৈ গৈ আছে৷ জোৱাছৰ মতে ধাৰণাটোৰ তিনিটা অৰ্থ আছে – de-magification, de-sacralization, de-transcendentalization. ইতিহাসত এই তিনিটা ঘটনা যেনেদৰে ঘটি আহিছে, একেদৰে সিবোৰৰ বিপৰীতে re-magification, re-sacralization, re-transcendentalizationঅৰ ঘটনাও ঘটি আহিছে৷ আন ভাষাত, কেতিয়াবা যদি মেজিকৰ বিলোপ ঘটিছে, কেতিয়াবা আকৌ নতুন মেজিকৰ উদ্ভৱ হৈছে; কোনো পৱিত্ৰ বস্তুৰ পৱিত্ৰতা যদি ক্ষয়িত হৈছে, আকৌ নতুন নতুন বস্তুত পৱিত্ৰতা আৰোপিত হৈছে; ক’ৰবাত যদি transcendenceঅৰ মৃত্যু ঘটিছে, আন ক’ৰবাত নতুন ৰূপত তাৰ পুনৰুত্থান ঘটিছে৷ অৰ্থাৎ, মানৱ ইতিহাসত disenchantment যেনেকৈ আছে, ঠিক তেনেকৈ re-enchantmentও আছে৷ আধুনিকীকৰণে এই প্ৰক্ৰিয়াত যতি পেলাব পৰা নাই; বৰং এনেকৈ ক’ব পাৰি যে আধুনিক পৃথিৱীত আধুনিক re-enchantmentঅৰ প্ৰাদুৰ্ভাৱ ঘটিছে৷ সি যি নহওক, এই re-enchantmentঅৰ মূল উপাদান তথা চালিকাশক্তি হ’ল ছেক্ৰেড বা পৱিত্ৰ প্ৰপঞ্চটো (the sacred)৷ ছেক্ৰেড হ’ল মানৱ সমাজত যুগে যুগে দেখিবলৈ পোৱা এটা মানৱীয় সামাজিক পৰিঘটনা৷ ইয়াৰ ধাৰণা আৰু পৰিসীমা ধৰ্মৰ মাজত সীমাবদ্ধ নহয়৷ দৈৱ-অলৌকিকৰ সৈতে ইয়াৰ সম্পৰ্ক অবিচ্ছেদ্য নহয়; তাৰ বাহিৰত তথা সম্পূৰ্ণ অনা-ধৰ্মীয় আধুনিক পৰিবেশতো ছেক্ৰেডৰ জন্ম হ’ব পাৰে, যাক আমি ছেকুলাৰ ছেক্ৰেড বুলি ক’ব পাৰো৷ ছেক্ৰেড হ’ল আধুনিক কালতো সামাজিক-সামুদায়িক জীৱনৰ প্ৰধান আধাৰ; গৰ্ডন লিন্সৰ ভাষাত ‘an inherent structure of morally boundaried societies’. গতিকে আধুনিকতাৰ প্ৰভাৱত ছেক্ৰেড অদৃশ্য হৈ পৰা নাই – তাৰ পৰিবৰ্তে সি ৰূপান্তৰিত হৈছে, নতুন নতুন প্ৰকাশ লাভ কৰিছে আৰু বিবিধ অনাকাংক্ষিত-অকল্পনীয় ৰূপত পুনৰাৱিৰ্ভূত হৈছে৷ বস্তু, ব্যক্তি, ধাৰণা – সকলোৱেই পৰিস্থিতি অনুসৰি ছেক্ৰেড ৰূপ লাভ কৰিব পাৰে৷ লিন্সৰ মতে, জাতি আৰু মানৱতা – এই দুটা হ’ল আধুনিক যুগৰ প্ৰধান ছেক্ৰেড ৰূপ৷ এই দুয়োটাই চূড়ান্ত নৈতিক প্ৰভুত্ব দাবী কৰে, সামূহিক আৱেগ সঞ্চাৰিত কৰিব পাৰে, আৰু কোন বাহিৰত কোন ভিতৰত তাৰ সীমা নিৰ্ধাৰণ কৰিব পাৰে৷ তদুপৰি প্ৰকৃতি আৰু শিশু হ’ল আন দুটা গুৰুত্বপূৰ্ণ আধুনিক ছেক্ৰেড৷ (Gordon Lynch, On the Sacred, 2012) জোৱাছৰ মতে, ছেক্ৰেডৰ তিনিটা ৰূপ দেখিবলৈ পোৱা যায় – আত্ম-অতিক্ৰমণ (self-transcendence), সামূহিক উচ্ছ্বাস (collective effervescence), সামুদায়িক আদৰ্শৰ গঠন (formation of ideals, যি সমুদায় একোটাক একাত্মতাৰ এনাজৰীৰে বান্ধি ৰাখে)৷ ছেক্ৰেড হ’ল এটা গতিশীল-বিকশমান শক্তি যিটো আমি অনুভৱ কৰিব পাৰো আত্ম-অতিক্ৰমণ আৰু সামূহিক উচ্ছ্বাসৰ অভিজ্ঞতাৰ মাজেৰে৷ দৈনন্দিন অস্তিত্বৰ তাৎক্ষণিকতা-স্থূলতাৰ বহু ঊৰ্ধ্বত গৈ আমি এনে এক উপলব্ধিৰ মুখামুখি হওঁ যিটো উচ্চতম, নিষ্কলুষ, সতেজ আৰু সঞ্জীৱনীসুলভ; ইয়াৰ মাজেৰে আমি জীৱন-জগতৰ নতুন অৰ্থৰ সন্ধান পাব পাৰো বা নতুন মূল্যবোধৰ ৰেঙণি দেখিব পাৰো৷ এতিয়া প্ৰশ্ন হ’ল, ছেক্ৰেডৰ ক্ষেত্ৰত ধৰ্মৰ ভূমিকাটো কি? ক’বলৈ গ’লে, ছেক্ৰেড হ’ল এটা প্ৰাক-যৌক্তিক (pre-rational) মানৱীয় বৈশিষ্ট্য বা প্ৰৱণতা৷ ধৰ্মই তাক এটা যৌক্তিক ৰূপ প্ৰদান কৰি প্ৰণালীবদ্ধ কৰে, আনুষ্ঠানিক ৰূপ প্ৰদান কৰে; তাক নিজৰ প্ৰধান ভিত্তিত পৰিণত কৰে আৰু তাৰ প্ৰৱেশাধিকাৰ নিয়ন্ত্ৰণ কৰে৷ আন ভাষাত, ধৰ্মই ছেক্ৰেডক নিজৰ মতে গঢ় দি তাক নিজৰ স্বাৰ্থত ব্যৱহাৰ কৰে, আৰু তাৰ ওপৰত চিৰস্থায়ী মতাদৰ্শগত নিয়ন্ত্ৰণ বৰ্তাই ৰাখিব বিচাৰে৷ সেয়ে আমি ধৰ্মৰ বাহিৰত গৈ ছেক্ৰেডৰ সাৰ্বজনীন অৱস্থিতি, প্ৰাসংগিকতা আৰু শক্তি অনুধাৱন কৰা দৰকাৰ৷ সি যি নহওক, ইমানলৈকে কৰা আলোচনাৰ আধাৰত আমি জুবিনৰ মৃত্যুক এক পুনঃৰহস্যায়নৰ মুহূৰ্ত বুলি অভিহিত কৰিব পাৰো৷ জুবিন হ’ল ছেক্ৰেডৰ এটা নব্য অৱতাৰ – এক আধুনিক ছেক্ৰেড, এক জাতীয় ছেক্ৰেড৷ জুবিনৰ মৃত্যুৰ মাজেৰে অসমৰ সমাজজীৱনত এক সৰ্বাত্মক re-enchantment ঘটিল – পৰম্পৰাগত ধৰ্মীয় প্ৰভাৱৰ বাহিৰত অৱস্থিত ছেকুলাৰ সামাজিক পৰিসৰটোকো সি সামৰি ল’লে; নব্য উদাৰতাবাদী পৃথিৱীৰ উপভোক্তাবাদী ব্যক্তিবাদৰ মাজত প্ৰতিপালিত আৰু জাতীয় ইতিহাসৰ সৈতে সম্পৰ্কহীন নতুন প্ৰজন্মসমূহকো সি সামৰি ল’লে৷ সকলোকে সি অসমীয়া সামুদায়িক চেতনাৰ এনাজৰীৰে বান্ধি পেলালে, নতুন অৰ্থ আৰু মূল্যবোধৰ চানেকি দাঙি ধৰিলে৷

পৱিত্ৰকৰণ তথা পুনঃৰহস্যায়ন হ’ল মানৱ সমাজৰ দুটা চিৰায়ত আৰু তাৎপৰ্যপূৰ্ণ প্ৰপঞ্চ৷ কিন্তু প্ৰপঞ্চ দুটা অন্তৰ্নিহিতভাৱে শুভ বা মুক্তিকামী নহয়, বা সম্ভাব্য সমস্যা-বিপদৰপৰাও মুক্ত নহয়৷ ছেক্ৰেডৰ সৈতে জড়িত হৈ আছে চূড়ান্ততা আৰু অলংঘনীয়তাৰ (absolutism and inviolability) ধাৰণা৷ পৱিত্ৰকৰণৰ যিকোনো প্ৰক্ৰিয়াৰ মাজতেই স্ব-পৱিত্ৰকৰণৰ (self-sacralization) ৰিস্ক লুকাই থাকে – যাৰ মানে হ’ল বিশেষ এটা সমুদায়, আদৰ্শ বা পৰিচিতিক দৈৱিকীকৰণ কৰা আৰু তাৰ চূড়ান্ত ন্যায্যতা দাবী কৰা৷ সি অৱধাৰিতভাৱে দমন আৰু হিংসাৰ পৱিত্ৰকৰণ ঘটায়৷ মনত ৰখা দৰকাৰ যে ইতিহাসত বহু সামূহিক দমন আৰু হিংসাৰ চালিকাশক্তি হৈ আহিছে ছেক্ৰেড৷ ছেক্ৰেডৰ মাজত লুকাই থকা এনে ভয়ংকৰ সম্ভাৱনাৰ বিপৰীতে কিবা প্ৰতিৰোধৰ উপায় বা সমাধান আছেনে? জোৱাছে প্ৰাচীন ধৰ্মীয় ইতিহাসৰ অধ্যয়নৰ ভিত্তিত এক reflexive sacrednessঅৰ কথা কৈছে৷ এয়া হ’ল ছেক্ৰেডৰে এটা গুণগত ৰূপান্তৰ যাৰ জৰিয়তে সি আত্মসমালোচনাত্মক হৈ পৰিব পাৰে, পাৰ্থিৱ ক্ষমতাৰ (সেয়া ৰাজনৈতিক ক্ষমতাই হওক বা সামাজিক পদানুক্ৰমেই হওক) পৱিত্ৰতা-বিমোচন বা de-sacralization ঘটাব পাৰে৷ অৰ্থাৎ, ছেক্ৰেড প্ৰপঞ্চটো ডায়লগ আৰু বিতৰ্কৰ আওতালৈ আনিব পাৰি৷ শেহতীয়াভাৱে re-enchantment সম্পৰ্কে বিদ্যায়তনিক মহলত ভালেমান চিন্তা-চৰ্চা হোৱা পৰিলক্ষিত হৈছে৷ উদাহৰণস্বৰূপে, অকীল বিলগ্ৰামিয়ে পৱিত্ৰকৃত অতীতৰ নষ্টালজিয়া আৰু ধৰ্মীয়-মেটাফিজিকেল আনুগত্যৰপৰা মুক্ত হৈ কেনেদৰে আধুনিক পৃথিৱীত মানুহে অৰ্থ আৰু নৰ্মেটিভ আদৰ্শ বিচাৰি পাব পাৰে, তাৰ এটা দাৰ্শনিক আভাস দাঙি ধৰিছে৷ (Akeel Bilgrami, ‘Might There Be Secular Enchantment’, Philosophy of Reenchantment, edited by Michiel Meijer and Herbert De Vriese, 2021) পৱিত্ৰকৰণ তথা পুনঃৰহস্যায়ন প্ৰসংগত এই বিদ্যায়তনিক আলোচনাবিলাক নিঃসন্দেহে অনুসৰণীয়৷ কিন্তু সমাজৰ ছেকুলাৰ আধুনিকতাবাদী শক্তিবিলাকে ইয়াৰ প্ৰয়োজন প্ৰথমতে উপলব্ধি কৰিব পাৰিব লাগিব৷ আচল প্ৰশ্ন হ’ল, ছেক্ৰেডক কেনেকৈ বুজা যায় আৰু তাৰ সৈতে কেনেকৈ এংগেজ কৰা যায়? তাক কেনেকৈ গণতান্ত্ৰিক ৰাজনীতিৰ অংগীভূত কৰি ল’ব পৰা যায়? তাক এটা প্ৰগতিশীল ৰাজনৈতিক শক্তিত পৰিণত কৰিব পাৰিনে? সি শুভ সামাজিক ৰূপান্তৰৰ চালিকাশক্তি হৈ উঠিব পাৰেনে? এইবিলাক প্ৰশ্নৰ সহজ উত্তৰ আমাৰ হাতত নাই৷ কিন্তু জুবিনৰ ছেক্ৰেড অৱতাৰে আমাক বুজাই দিলে যে প্ৰশ্নবিলাকৰ উত্তৰ বিচৰাটো জৰুৰী৷ 

(ৰচনাকাল : আৰম্ভণি ৩০-০৫-২০২৬, সামৰণি ০৪-০৬-২০২৬)